圣托马斯·阿奎那论高利贷（上）

内容提要：圣托马斯·阿奎那关于高利贷的讨论与亚里士多德的著述、罗马法和《圣经》等基督教道德伦理训导紧密相连，更与他的四法理论密切相关。通过在神法、“自然法”与“人法”等三个层面上对高利贷进行考察，阿奎那向我们展示了他对高利贷的独特态度：按照神法—“自然法”，高利贷是绝对不允许的；但是根据“人法”或实在法，它又是可以存在的。阿奎那对待高利贷的态度之所以如此，主要原因在于一方面他秉承并发扬了教会的反高利贷道德伦理传统；另一方面他又受到同时期西欧经济社会现实的影响，对高利贷给予一定的关照。阿奎那的这种二元态度包含了一种内在的紧张关系，这种关系丰富了他的高利贷论的内涵，同时也使得他的态度具有复杂性。
    关键词：圣托马斯·阿奎那 高利贷
    作者简介：刘招静，复旦大学历史系博士研究生。上海200433
    
    在考察圣托马斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas，约1225—1274年)对某一特定问题的讨论时，我们通常都需要注意到他的独特论说语境，即他同前人的密切学术联系，他在古代非基督教和基督教等传统之间所做的创造性努力，以及他所讨论的诸话题之间的内在勾连。就他对“高利贷”(usura、usury)①这一问题的讨论而言，情形尤其如此。如我们所见，在对高利贷问题进行讨论时，阿奎那将自己所涉及的亚里士多德的《政治学》和《伦理学》、罗马法中的《学说汇纂》等古代知识与基督教的诸道德伦理训导融会贯通，提出了自己的独到见解。尤其值得注意的是，在他的高利贷论与其他相关话题之间以及在他的高利贷论内部，存在着一种不可忽视的逻辑关系。②正如约翰·努南(John T. Noonan，Jr. )所说，他的高利贷论并没有独立成篇，而只是一些比较分散的讨论。③然而，笔者认为，正是在这样一种语境当中，阿奎那的高利贷论能够得到更好的认识。
    但是，相当一段时期以来，学界关于阿奎那之高利贷论的讨论却呈现出另外一番景象：他们当中鲜有人聚焦于这一特别论题；更为常见的是，他们仅将阿奎那的高利贷论作为某个更大论题(如整个中世纪的高利贷观念)的其中一小部分来考察，如此一来，其高利贷论就很难得到应有的重视。④在学界已有的成果中，努南的《高利贷的经院式分析》可作为代表，然而，他在考察阿奎那的高利贷论上呈现出如下一些不足。虽然他注意到了阿奎那与亚里士多德思想、罗马法和基督教道德伦理训导之间的某些联系，以及阿奎那自身的“自然法”与实在法观念，但他仍然没有充分考虑到前述的语境。就阿奎那对高利贷的态度这一关键问题而言，他的考察亦不失遗憾。例如，他没有注意到阿奎那对待高利贷的态度其实并非简单的“反对”或“认可”抑或“自相矛盾”，而是在逻辑上存有一种内在分层——按照神法—“自然法”，高利贷是绝对不被允许的；但是根据“人法”或实在法，它又是可以存在的。此外，在讨论过程中，他对一些有助于我们进入前述语境的概念如“货币借贷”(pecunia mutuata)、“合法的”(licita)、“公平正义”(iustitiae)、“高利贷之罪孽”(peccato usurae)、“用益权”(usumfructum)、“准用益权”(quasi usumfructum)，以及“人法”(leges humanae)等注意不够。⑤这些都使得他的考察在一定程度上打了折扣。
    正是出于以上这些考虑，笔者认为有必要对阿奎那的高利贷论重新进行考察。通过置身于前面所说的语境中，从相关原始文本出发，笔者尝试对该问题做出自己的解释。
    一
    阿奎那对高利贷的讨论有着自身的逻辑，其逻辑的形成与其著名的四法理论有着不可分割的内在联系；可以说，其四法理论为其高利贷讨论提供了一个框架。当我们把这一框架纳入考虑时，他的看似分散的讨论有了整体性的意义。因此，在正式展现他的高利贷论之前，我们有必要先对他的四法理论做一简介。
    在《神学大全》第二部分的第91至96个问题中，我们能找到他对“法”的集中阐释。“法”主要有四种类型，分别为“永恒法”(lex aeterna)、“神法”(lex divina)、“自然法”(lex naturalis)和“人法”(lex humana)。“永恒法”源自“神圣的意旨”或“上帝的智慧”，是所有法中最高的法，指导“一切行为与活动”。其他三种法归根结底都发端于“永恒法”，不过在一定程度上三者又具有各自的地位。“神法”旨在“一个人永远受福的归宿”，规定并管束他的“内在活动”(interiores aetus)，禁止并惩罚“一切形式的罪孽”(omnia peccata)。“自然法”与人的本性和理性的秩序相一致，是一种具有普遍约束力的正当行为的法则，不过在特殊情况下，它可能遭到破坏，因为人的理性在某些时候会因激情或者不良习性而变得暗弱。“人法”是一种实实在在的“纪律”(disciplina)，它通过向人施加一种强制力和让人内心产生惧怕，限制人的不良习性和恶行，帮助人过上合乎德性的生活。由于顾及“各种特殊的情况”，所以“人法”不可避免地成了一种可以改变的和作用力有限的法，作为一种有限的法，它依赖并服从于“自然法”。⑥
    在阿奎那的法理论中，存在着一种自“永恒法”到“神法”，经“自然法”再到“人法”的逻辑演绎。从某种意义上讲，人们若要判断某一行为是否合乎德性和法律，他需要让该行为依次分别接受以上四种法的考察，因为“永恒法”针对一切行为，“神法”重在针对人的行为动机，“自然法”和“人法”则更多地针对行为过程与结果。正如我们接下来将要看到的，阿奎那对高利贷这种经济行为的考察正是沿袭了这种思路。
    阿奎那对高利贷的考察首先落在了高利贷者的动机——取息的意图上。由于考察所依照的是颇具基督教道德伦理意蕴的神法等判定标准，所以他的考察又可被视作道德伦理层面的即第一层面的考察。面对“放贷(贷款)以求利息”问题，人们应该采取什么样的立场?“不论何时，货币借贷几乎都被理解成了贷出货币以取得利息。正如《传道书》所指出的：‘很多人贷款都是为了获得利息。’然而，事实上放贷都是那些拥有剩余产品的人的事情，所以我们认为，应当将‘放贷’理解成‘放贷不收取利息’。由于放贷者拥有那么多剩余产品，所以他们无需收取利息也能放贷，且不需要向任何人借款。”⑦
    通过参考《圣经》中的《传道书》，⑧并带着对现实世界的某种观察，阿奎那指出了隐含在“放贷”中的一个矛盾：“放贷”实际上是那些拥有剩余产品的人的事情，出于德性，它应该被用来帮助穷人，而这就意味着那些时常处于经济拮据状态的借款人应该得到贷款人的特别关心和帮助。如果此种认识合理的话，那么贷款人向借款人索取利息就是没有道理的。然而事实却恰恰相反，“放贷”通常都被理解成了“放贷以收取利息”，如此一来，放贷就成了放贷者赚钱的工具而非其“生活之必需”；它也就不可避免地会扩大贷款人与借款人之间财富或贫富差距，使两者之间原本就有的经济不平衡状态进一步加剧，从而真正违背了“博爱”(caritas)⑨等德性。不难察见，阿奎那此处对“放贷”矛盾情形的揭示带有对借款人或者说很多时候的“穷人”的特殊关切。这一关切使得他对“博爱”美德的阐释和倡导具有了特别的意义。
    在接下来的论述中，阿奎那针对高利贷者的取息动机展开了更具神学色彩的教导。他将自己的教导同“福音书”、“诫命”、“劝诫”乃至“上帝寄予人类的希望”等直接联系起来：“按照福音书(Euangelii)所说，我们可以认为放贷是人们生活中的一种考虑。不过，假如要予人贷款的话，放贷人是不允许怀有赢利愿望的，这是[我们所应遵守的]诫命(preceptum)。这项诫命被当作一种[对人们不良行为的]劝诫或判令(consilium)而确定下来。可以说，它符合事物的真理……放贷取息的禁令已成为对人们的劝诫。此处所讨论的，与其说是获取高利贷利息的愿望，还不如说是上帝寄予人类的一种希望(spe que ponitur in homine)——人们不要希冀来自人类的财物而只需期待从他那里获得报偿。”⑩阿奎那此处没有为高利贷者的取息愿望留下余地。事实上，这一教导成了他对人们提出的一个不容回旋的道德要求。支持这一道德要求的一个根据是针对取息动机的“诫命”：如果要放贷，就不能怀有获取高利贷利息的愿望。由于这一诫命被当作对人们不良行为的劝诫与判令，因而它在内外两方面都具有约束力。支持他的道德要求的另一根据是“上帝寄予人类的希望”：人们不应希冀来自人类的财物而只需期待从他那里获得报偿。这一希望至少包含了如下两层意思：作为“人类的财物”的一种，“利息”不应被人们所冀图和获取；而作为一种带有道德问题的东西，它不会被上帝用作给予人类的回酬。毋庸赘言，通过诉诸上帝这一至高无上的权威，禁止怀有取息动机的禁令获得了无上的合法性和不可违背性。
    为使人们进一步理解取息动机的道德伦理问题，阿奎那进而将“放贷”与“杀人”相类比：“一般人认为放贷好比杀人，不过二者都有好坏之分。为赢得利息而放贷就像杀害一个清白无辜的人，其间含有一种恶的意图(determinafionem mali)，而这无论在何种意义上都是谈不上好的。”(11)在阿奎那看来，如果仅只是“放贷”还够不上无德，因为“放贷”和“杀人”都有好坏之分。不过，这里的问题在于，“好”的“放贷”通常只停留在可能或应然的而非事实或实然的层面上。这一情形可从前面所说的“很多人贷款都是为了获得利息”一事中得到印证。既然如此，那么讨论“为赢得利息而放贷”就显得实有必要；该情况和心怀不良意图去杀害一位清白无辜的人很是相似，而与“放贷”大不相同，因此，它理所当然地要遭到明令禁止。阿奎那以类比论证的方式表明取息动机的非法性。不管其类比是否恰切，我们无法否认的是他意在向人表明：高利贷非一般危害，只要有高利贷者意识到他的取息动机及取息行为，就不亚于心怀恶意杀害一位清白无辜之人。那么，这种类比也就产生了它预期的效力。
    阿奎那关于取息动机的教导还没有结束。围绕放贷人在本金偿还之外所要求的额外“费用”支付，以及为保证这种费用支付而与借贷人缔结“借贷契约”的情形，他亦进行了论述。“正如一位债权人可以怀着正当的意图(sua propria uoluntate)而合法地获得一笔较小的费用(minus)一样，一位债务人也可以怀着正当的意图而给予他的债权人一笔更大的费用(amplius)，且该债权人接受这笔费用合法。不过，一旦将这种费用写入借贷契约(pactum mutui)，那么这种契约就是非法的，而且接受这种契约的行为本身也是非法的。”(12)阿奎那此处探讨的实际上是一类现象的两种不同的具体情形：某人以“正当的意图”在本金之外给予或获得一笔“费用”，以及他通过“借贷契约”给予或获得同样的东西。关于这两种情形，他明确声称前者是“合法的”，而后者是“非法的”。至于为何如此，他却只给出了部分解释：正当的意图使得某人给予或获取一笔较小的乃至更大的费用合法。那么又是什么使得某人通过借贷契约给予或获取同样的东西不合法呢?对此，他没有直接给出答案。不过，我们可以从前面引文当中读出有关该问题的更多信息：如果费用的给予和收受被纳入借贷契约这种具有强制性法律效力的东西，那么“给予和收受”也就变成了债权人对债务人的一种强迫；更重要的是，这“强迫”显露出债权人从放贷中获得额外收益即利息的意愿。如此一来，这“给予”也就绝非债务人用来表达自己对债权人自由美好之心意的方式；自然，将这“给予”纳入法律上的借贷契约，也就真正背离了既有的道德伦理教导。
    尽管放贷取息或高利贷在道德伦理层面上不被认可甚至遭到谴责，阿奎那还是怀着一种将之免除罪孽恢复正当的希望。为此，他特别提出了两条可供践行的途径：“……如果某人真的放弃他从高利贷中获取的金钱而不另行放高利贷，以便他能将自己的所得保持在生活之必需的范围。更确切地说，如果他承认自己的高利贷收益是凭借不良意图(malitia eius)获得的，而这意图本身就构成了一种罪孽(peccatum)，或者他交出自己用来从事高利贷的工具，那么他可以就此免罪(abscue peccato)……如果某人放贷取息是为了某种善的目的(propter aliquod bonum)，那么他取息的不良意图可以为我们所用……”(13)不难看出，两条途径其实通向同一个目标：使高利贷者能够脱离罪孽。第一种途径强调高利贷者应当放弃他所获得的高利贷收益，或者干脆放弃他用来从事高利贷的工具，使其所得保持在生活之必需的范围。这一点正好应和了他在别处对“利润”之用途的看法。(14)而他要求高利贷者承认自己的不良意图并意识到与之相连带的罪孽，则显示了他对取息动机的分外关注。第二种途径与第一种有所不同，意在指出取息之不良意图仍然可以为最终的良善目的所用。这一点凸显了阿奎那对良善之境乃开放之境，即在未失去最后的可能之前人人皆可追求良善的倡导，同时也十分契合他在别处对“动机”(intentio)的认识。(15)根据阿奎那的解释，我们可以得知，此处的“某种善的目的”包括：将高利贷所得用于帮助穷人以及把它归还给借款者，以实现对高利贷之罪孽的救赎。(16)
    （未完待续）