当前中国的贫富差距为什么是不正义的？——基于马克思《哥达纲领批判》的相关论述

    内容提要：贫富差距是当今中国面临的重大现实问题。然而，我国马克思主义研究者在贫富差距是否正义这一问题上却出现了集体“失语”的情况。造成这种情况的主要原因有二：一是有些人对马克思有关正义的主张存在错误理解，如认为马克思本人拒斥、批判正义，而看不到马克思对无产阶级正确的正义要求的高度评价；或认为马克思主张以是否适应生产方式作为判断正义与否的依据，而未能看到马克思正义观念所蕴涵的价值判断。二是受剥削不正义观念的束缚，难以回应贫富差距是否正义的问题。而马克思《哥达纲领批判》中关于按劳分配的论述蕴涵着一种不同于剥削不正义的正义观念，即由非选择的偶然因素导致的实际所得的不平等是不正义的观念。这一观念有助于理解导致我国当前贫富差距的主要原因，即不同的身份等级、不同的生活环境和不同的天赋，从而为当前贫富差距之不正义提供一种新的论证。
关键词：马克思/贫富差距/正义/《哥达纲领批判》作者简介：段忠桥，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，博士生导师，北京100872
        进入21世纪以来，随着贫富差距拉大①在我国社会生活中日益凸显，贫富差距是否正义②不但成为上至政府、下至百姓经常谈论的话题，而且也成为学术界关注的热点论题。然而，翻阅近期的相关论著不难发现，对当前中国的贫富差距是否正义进行深入探讨的多是从事西方经济学和西方哲学研究的学者，特别是从事当代西方政治哲学研究的学者③，而少有从事马克思主义研究的学者。马克思主义研究的一个重要使命是指导社会实践，贫富差距无疑是当今中国面临的重大现实问题，那么，为什么我国从事马克思主义研究的学者在这一问题上却出现了集体“失语”的情况？本文试图揭示导致这一情况的两个主要原因，并进而依据马克思在《哥达纲领批判》中有关按劳分配的论述，对当前中国存在的贫富差距为什么是不正义的提出一种新论证。
    一
    在我看来，导致上述失语情况的一个主要原因，是一些人对马克思有关正义的主张存在错误理解，尤其是下述两种错误理解。
    一种错误理解是认为马克思本人拒斥、批判正义。这种错误理解在我国传统的马克思主义教科书中虽早有体现④,但对其给出较为充分论证的是华南师范大学的林进平教授。他早在2005年与徐俊忠合写的论文《历史唯物主义视野中的正义观——兼谈马克思何以拒斥、批判正义》中就明确提出：“一般而言，正义都会被当做具有积极意义或者说是某种体现为善的价值理想。然而正义在马克思成熟时期的作品中，却有着与这种流行观点几乎不同的境遇：正义并不是马克思诉求的对象，而是马克思拒斥、批判的对象。”[1]在2009年出版的《马克思的“正义”解读》一书中，他又论证说：“马克思为何拒斥、批判正义？这一问题如果单从理论角度考虑，当然可以认为是正义论存在着局限或缺陷，才使得马克思拒斥、批判正义。一种有缺陷甚至是错误的理论假如只是停留在理论之中，或封闭在个人的私人领域，对现实没有作用的话，也可以不必理会。但是，正义论者却是试图把他们的正义观念运用在具体的社会实践上。”[2](P135)如果他的这些理解是正确的，那么，我国从事马克思主义研究的学者自然就无须回应贫富差距是否正义的问题了。然而，林进平的这种理解是不正确的。
    首先，从正义这一概念本身的含义来看，说马克思拒斥、批判正义在逻辑上是难以成立的。什么是正义？按照学术界的通常理解，正义的含义是“给每个人以其应得”。对此，牛津大学的科恩教授在《拯救正义与平等》一书中讲过这样一段话：“但如果因为我的一些批评者坚持要求我必须仅以通常的话语说出我认为正义是什么，那对这些对此将感到满足的人来讲，我就给出正义是给每个人以其应得这一古老的格言。”[3](P7)⑤牛津大学的戴维·米勒教授对正义概念的理解与科恩大体相同：“在断定每一种关系模式具有其独特的正义原则时，我诉诸读者对我们所谓正义的‘语法’的理解。依照查士丁尼的经典定义，作为一种一般意义上的德性的正义乃是‘给予每个人应有的部分这种坚定而恒久的愿望’。这一箴言表明，存在着A将会给予B的待遇的某些模式以及他将会给予C的某些其他的模式(也许一样，也许不同)，以此类推。正义意味着以适合于每个个体自己的方式对待每个人。它也意味着待遇是某种B、C、D等等应有的东西——换句话说，某种他们能够正当地要求的东西和A归属给他们的东西。”[4](P39-40)著名伦理学家麦金泰尔也持有与科恩同样的看法，即“正义是给予每个人——包括他自己——他所应得的东西以及不以与他们的应得不相容的方式对待他们的一种安排”。[5](P39)由于正义概念本身的含义是“给每个人以其应得”，因此，从逻辑上讲，任何人都不会拒斥和批判正义。当然，对于与正义密切相关的“应得”意指什么，处于不同历史时期的不同阶级或社会集团的人们，往往持有不同的甚至截然相反的看法。尽管如此，却没有一个阶级或社会集团的人们会反对“给每个人以其应得”的正义本身，相反，他们都把正义作为维护自身利益的口号。如果正义这一概念的含义就是“给每个人以其应得”，那么，说马克思拒斥、批判正义在逻辑上显然就是不能成立的，因为，马克思怎么会拒斥、批判“给每个人以其应得”呢？
    其次，从马克思为国际工人协会起草的《协会临时章程》来看，他明确肯定了无产阶级的正义要求。依据马克思以及恩格斯的相关论述，正义是人们对现存分配关系与他们自身利益关系的一种价值判断。由于自原始社会解体后出现了在生产关系中处于不同地位的阶级或社会集团，而同一生产关系又往往为他们带来不同的利益，因此，不同的阶级或社会集团总会从自身利益出发提出各自的正义要求。在资本主义社会中，虽然资产阶级的正义要求占据主导地位，但无产阶级也有自己的正义要求。正因为如此，马克思在1864年为国际工人协会起草的《协会临时章程》中写道：“这个国际协会以及加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族。”[6](P16)七年之后，他在《国际工人协会的共同章程和组织条例》中又重申：“加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族”。[7](P476)在这个问题上，恩格斯同马克思一样，也明确肯定了无产阶级的正义要求。1887年6月，他在《对英国北方社会主义联盟纲领的修正》中写道：“现今的制度使寄生虫安逸和奢侈，让工人劳动和贫困，并且使所有的人退化；这种制度按其实质来说是不公正的，是应该被消灭的。现在，劳动生产率提高到了这样的程度，以致市场的任何扩大都吸收不了那种过多的产品，因此生活资料和福利资料的丰富本身成了工商业停滞、失业、从而千百万劳动者贫困的原因，既然如此，这种制度就是可以被消灭的。我们的目的是要建立社会主义制度，这种制度将给所有的人提供健康而有益的工作，给所有的人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有的人提供真正的充分的自由。请所有的人在这个伟大的事业中给予社会主义联盟以协助。赞同者应该承认他们彼此之间以及他们同所有的人之间的关系的基础是真理、正义和道德。他们应该承认：没有无义务的权利，也没有无权利的义务。”[8](P570)如果马克思和恩格斯都明确肯定无产阶级也有自己的正义要求，那说马克思拒斥、批判正义就是不能成立的。
    再次，马克思虽然严厉批判过工人运动中出现的错误的正义要求，但也高度评价过工人阶级的正确正义要求。针对当时工人运动中一度流行的“做一天公平的工作，得一天公平的工资”的口号，马克思指出：“他们应当屏弃‘做一天公平的工作，得一天公平的工资！’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号：‘消灭雇佣劳动制度！’”[9](P97)可见，由此得不出马克思拒斥、批判工人阶级的任何正义要求的结论，因为仔细研究一下就不难看出，马克思这里批评的只是那种无视所有制关系的改变，从而把工人阶级的斗争只局限在分配领域的口号。实际上，马克思曾高度赞扬过工人阶级超出分配的局限而直指所有制关系的正义要求。例如，他在分析劳动和资本的关系时明确指出：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟，就像当奴隶觉悟到他不能作第三者的财产，觉悟到他是一个人的时候，奴隶制度就只能人为地苟延残喘，而不能继续作为生产的基础一样。”[10](P455)从马克思的这段话能得出他拒斥、批判正义的结论吗？显然不能！
    另一种错误理解是认为马克思主张只要与生产方式相适应、相一致就是正义的，只要与生产方式相矛盾就是非正义的。按照这种理解，正义在马克思那里不是一种价值判断，而是一种事实判断，即判断正义与非正义的依据只在于与生产方式相一致还是相矛盾。如果马克思真是这样主张的，那我国从事马克思主义研究的学者也无须回应贫富差距是否正义的问题，因为这一问题只与事实判断相关，而与价值判断无关。但这种理解也是不正确的。
    首先，这种理解的文本依据来自被误译的马克思的原文，即中央编译局翻译的马克思在《资本论》第三卷第21章“生息资本”中的一段话：
    在这里，同吉尔巴特一起(见注)说什么自然正义，这是荒谬的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。[11](P379)(注释：一个借钱为了获取利润的人，应该把利润的一部分给予贷出者，这是一个不言而喻的合乎自然正义的原则)
    对于这段译文存在的误译的问题，我曾在一篇论文中做过详细的论证。[12]受篇幅限制，这里只给出我重译的译文，并简要指出它与中央编译局译文的区别。我重译的译文是：
    在这里，像吉尔巴特那样(见注)说什么天然正义是荒谬的。这种生产当事人之间进行的交易的正义性基于这一事实：这些交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这些经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容是正义的，只是在它与生产方式相符合，相适宜时；这个内容是非正义的，只是在它与生产方式相矛盾时。基于资本主义生产方式的奴隶般的劳动是非正义的，在商品质量上弄虚作假也是非正义的。(注释：一个用借款来牟取利润的人，应该把一部分利润付给贷放人，这是不证自明的天然正义的原则)
    我的译文与中央编译局的译文之间的区别，主要体现在马克思是如何批判吉尔巴特说的“天然正义”这一问题上。我的译文表明，马克思指出并论证了吉尔巴特说的“正义”是在用借款来牟取利润的人和贷放人之间进行的，前者把一部分利润付给后者的交易的正义性，而这些交易只是从资本主义生产关系中作为自然结果产生出来的，因此，吉尔巴特说的“正义”根本不是什么“天然正义”。中央编译局的译文容易让人产生这样的误读：马克思在批判吉尔巴特的“天然正义”时还提出了自己的正义观点，即：只要与生产方式相适应、相一致就是正义的，只要与生产方式相矛盾就是非正义的。如果中央编译局的译文确实存在误译问题，那上述错误理解实际上也就失去了文本依据。
    其次，这种理解与马克思、恩格斯涉及正义问题的其他论述存在明显的矛盾。马克思、恩格斯在其著作中曾多次谈到正义问题，但除了上面给出的中央编译局的那段译文外，他们都把正义视为一种价值判断，即不同阶级或社会集团的人们对于什么是正义的往往持有不同的看法。马克思在《哥达纲领批判》中谈到拉萨尔主张的“公平的分配”时说道：“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平’的吗？……难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”[13](P302)恩格斯在批判普鲁东的法权观时也指出：“希腊人和罗马人的公平观认为奴隶制度是公平的；1789年资产者阶级的公平观则要求废除被宣布为不公平的封建制度。在普鲁士的容克看来，甚至可怜的专区法也是破坏永恒公平的。所以，关于永恒公平的观念不仅是因时因地而变，甚至也因人而异，它是如米尔柏格正确说过的那样‘一个人有一个理解’。”[14](P310)这些论述表明，正义在马克思和恩格斯那里是一种价值判断，而不是一种事实判断。这样说来，如果认为马克思、恩格斯在对正义概念的使用上是一以贯之的，那认为马克思还主张“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”，在逻辑上就是自相矛盾的。
    第三，这种理解混淆了“正义”与“历史正当性”的不同含义。马克思在批评当时工人运动中流行的“做一天公平的工作，得一天公平的工资”的口号时强调指出：“在雇佣劳动制度的基础上要求平等的或仅仅是公平的报酬，就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样。你们认为公道和公平的东西，与问题毫无关系。问题就在于：一定的生产制度所必需的和不可避免的东西是什么？”[15](P76)这里讲的“你们认为公道和公平的东西”是与正义相关的东西，而“一定的生产制度所必需的和不可避免的东西”则是与“历史的正当性”相关的东西。关于“历史的正当性”，恩格斯在谈到马克思对剥削的看法时有一段极为明确的论述：“马克思了解古代奴隶主，中世纪封建主等等的历史必然性，因而了解他们的历史正当性，承认他们在一定限度的历史时期内是人类发展的杠杆；因而马克思也承认剥削，即占有他人劳动产品的暂时的历史正当性”。[16](P557-558)这里讲的剥削的“历史正当性”也就是指剥削的历史必然性，即剥削在人类社会的一定历史时期是不可避免的，并且还是推动这一时期历史发展的动力。由此不难看出，认为马克思主张“只要与生产方式相适应、相一致就是正义的，只要与生产方式相矛盾就是非正义的”的理解，其错误就在于将作为价值判断的“正义”等同于作为事实判断的“历史正当性”了。
    二
    在我看来，导致上述失语情况的另一主要原因，是一些人还未摆脱马克思的剥削不正义的观念的束缚。剥削在马克思的论著中是一个多次出现的重要概念，从他的相关论述来看，这一概念具有两种不同的含义。
    其一是指资本家对工人劳动的无偿占有。对此，马克思在《工资、价格和利润》中讲过这样一段话：“假定预付在工资上的资本为100英镑。如果所创造出的剩余价值也是100英镑，那就表明这工人的工作日一半是无偿劳动……我们就可以说，利润率等于100%……如果我们不是只看到预付在工资上的资本，而是看到全部预付的资本，即假定为500英镑，其中有400英镑代表原料、机器等等的价值，那末我们就看到，利润率只等于20%……前一种表示利润率的方式，是表明有偿劳动和无偿劳动间的实在对比关系，即对劳动进行exploitation(剥削)(请允许我用这个法文字)的实在程度的唯一方式；后一种表示方式是通常习惯用的，并且它确实也适用于某几种目的，至少是非常便于掩饰资本家榨取工人无偿劳动的程度。”[17](P154)马克思的这段话表明，资本家对工人的剥削就是对工人劳动的无偿占有。剥削不仅体现在资本家对工人劳动的无偿占有上，还体现在奴隶主对奴隶劳动和封建主对农奴劳动的无偿占有上。对此，恩格斯明确指出：“现代资本家，也像奴隶主或剥削农奴劳动的封建主一样，是靠占有他人无偿劳动发财致富的，而所有这些剥削形式彼此不同的地方只在于占有这种无偿劳动的方式有所不同罢了。”[18](P125)
    其二是指资本家对工人劳动的无偿占有是不正义的。马克思还常常把资本家对工人的剥削，即对工人劳动的无偿占有，说成是对工人的“抢劫”和“盗窃”。在《1857-1858年经济学手稿》中，他明确指出“现今财富的基础是盗窃他人的劳动时间”。[19](P218)在《资本论》第一卷中，他把剩余产品称作“资本家阶级每年从工人阶级那里夺取的贡品”[20](P638)，把逐年都在增长的剩余产品说成是“从英国工人那里不付等价物而窃取的”[21](P671)，把资本家无偿占有的剩余价值视为“从工人那里掠夺来的赃物”。[22](P654)对此，科恩教授曾做过这样的分析：马克思认为资本主义剥削是资本家对工人的“盗窃”，而“盗窃是不正当地拿了属于他者的东西，盗窃是做不正义的事情，而基于‘盗窃’的体系就是基于不正义”。[23](P158)他还进而指出，你能从某人那里盗窃的只能是完全属于那个人的东西，这样说来，马克思对资本主义剥削是不正义的谴责就“暗示着工人是他自己的劳动时间的正当的所有者”。[24](P146)在我看来，科恩的分析是有道理的。因此，剥削在马克思那里的第二种含义是资本家对工人劳动的无偿占有是不正义的，而其之所以不正义，说到底是因为资本家无偿占有了本应属于工人自己的劳动。
    对于剥削的第一种含义可能没人会提出质疑，因为马克思对其有过大量明确的论述。对于剥削的第二种含义却有不少人提出质疑，其中一种质疑认为：尽管马克思在一些地方确实把资本家对工人的剥削说成是对工人的“抢劫”和“盗窃”，但由此却得不出他认为剥削不正义的结论，因为他从未明确讲过剥削是不正义的。[25](P169-173)对于这一质疑，西方一些学者已作出各种不同的回应。[26](P177-179)在这里，我要提出一个反对这种质疑的新论据，这就是恩格斯在1884年为马克思《哲学的贫困》一书所写的德文版序言中的一段话：
    李嘉图理论的上述应用，——认为全部社会产品，即工人的产品属于唯一的、真正的生产者，即工人——直接引导到共产主义。但是，马克思在上述的地方也指出，这种应用在经济学的形式上是错误的，因为这只不过是把道德运用于经济学而已。按照资产阶级经济学的规律，产品的绝大部分不是属于生产这些产品的工人。如果我们说：这是不公平的，不应该这样，那末这句话同经济学没有什么直接的关系。我们不过是说，这些经济事实同我们的道德感有矛盾。所以马克思从来不把他的共产主义要求建立在这样的基础上，而是建立在资本主义生产方式的必然的、我们眼见一天甚于一天的崩溃上；他只说了剩余价值由无酬劳动构成这个简单的事实。但是，在经济学的形式上是错误的东西，在世界历史上却可以是正确的。如果群众的道德意识宣布某一经济事实，如当年的奴隶制或徭役制，是不公正的，这就证明这一经济事实本身已经过时，其他经济事实已经出现，因而原来的事实已经变得不能忍受和不能维持了。因此，在经济学的形式的谬误后面，可能隐藏着非常真实的经济内容。[27](P209)
    恩格斯这里讲的“李嘉图理论的上述应用，——认为全部社会产品，即工人的产品属于唯一的、真正的生产者，即工人——直接引导到共产主义”，是指当时社会主义者的通常的做法。对此，恩格斯解释说：“现代社会主义，不论哪一派，只要从资产阶级政治经济学出发，几乎没有例外地都同李嘉图的价值理论相衔接。李嘉图在1817年他的‘原理’中，一开头就提出两个原理：第一，任何商品的价值仅仅取决于生产这个商品所需要的劳动量，第二，全部社会劳动的产品分配于土地所有者(地租)、资本家(利润)和工人(工资)这三个阶级之间。在英国，早在1821年，就已经从这两个原理中做出了社会主义的结论，并且有一部分提得这样尖锐和这样果断，使得那些现在几乎完全被忘记了的、很大一部分靠马克思才再次发现的文献，在‘资本论’出版以前，一直是不可超越的东西。”[28](P206)说得再具体一点就是，对于李嘉图的商品的价值决定于劳动时间的原理，一些资产阶级经济学家提出了这样的非难：“如果一个产品的交换价值等于它所包含的劳动时间，一个劳动日的交换价值就等于一个劳动日的产品。换句话说，工资应当等于劳动的产品。但是实际情形恰好相反。”[29](P52)这些资产阶级经济学家对李嘉图的这种非难后来被社会主义者抓住了。“他们假定这个公式在理论上是正确的，责备实际与理论相矛盾，要求资产阶级社会在实践中贯彻它的理论原则的臆想的结论。英国的社会主义者至少就是这样把李嘉图的交换价值公式倒转过来反对政治经济学。”[30](P52)
    从恩格斯的这段话不难看出：马克思和他本人说资本主义剥削“是不公平的，不应该这样”，是基于“认为全部社会产品，即工人的产品属于唯一的、真正的生产者，即工人”这样一种道德意识，这种应用在经济学的形式上是错误的，因为这只不过是把道德运用于经济学而已；马克思以及恩格斯从来不把他们的共产主义要求建立在这样的基础上，而是建立在由经济学揭示的资本主义生产方式的必然的崩溃上。但是，道德意识不是没有任何意义的，因为“在经济学的形式的谬误后面，可能隐藏着非常真实的经济内容”。由此可以推断：虽然马克思、恩格斯反对当时的社会主义者把道德运用于经济学的做法，但他们并不反对后者的道德意识本身，并且认为这种道德意识是有意义的，进而言之，马克思、恩格斯同当时的社会主义者一样，也认为资本主义剥削是不公平的，其理由也是“产品应当属于真正的生产者”。从这段话还可以推断：马克思、恩格斯之所以不谈剥削是不正义的以及为什么是不正义的问题，首先是因为当时的社会主义者已多次谈过这一问题，而他们认同这些看法；其次还因为，他们认为共产主义的实现不是基于某种道德意识，而是基于历史发展的客观必然性，因而不能只停留在对资本主义剥削的道德谴责上，而应超越这种道德谴责去深入研究揭示这种客观必然性的政治经济学。简言之，恩格斯的这段话提供了这样一个佐证：虽然马克思在其论著中没有明确指出资本家对工人的剥削是不正义的，但他确实认为这种剥削是不正义的。
    随着马克思主义在中国的传播，马克思的剥削不正义的观念开始被中国的马克思主义者，特别是中国共产党人所接受⑥，但与此同时，他们却忽略了马克思、恩格斯在剥削问题上的两个重要观点：一是剥削的消灭必须基于生产力的高度发展，因为“剥削阶级和被剥削阶级、统治阶级和被压迫阶级之间的到现在为止的一切历史对立，都可以从人的劳动的这种相对不发展的生产率中得到说明”[31](P525)；二是在生产力没有达到足以使剥削彻底消灭的程度以前，人为地消灭剥削只能导致普遍的贫困，因为“生产力的这种发展(随着这种发展，人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了)之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”。[32](P86)由于这种忽略，再加之在新中国成立前，被剥削者，无论是农村中的贫雇农还是城市中的工人，又都确实是贫困者，于是，在很长一段时间内，中国的马克思主义者和中国共产党人一直认为，剥削不但是不正义的，而且还是导致被剥削者贫困的根本原因。这种认识从中国大革命时期传唱的两首革命歌曲中可以看得十分清楚：
    《工农革命歌》：冲！冲！冲！我们是革命的工农！冲！冲！冲！我们是革命的工农！手挽手，勇敢向前冲，肩并肩，共同去斗争。地主、买办剥削，造成了我们的贫穷，帝国主义侵略，造成了民族灾难深重。流尽血和汗，落得两手空。我们创造了人类财富，他们享受；我们受尽了剥削、压迫，养肥寄生虫。[33]
    《工农一家人》：工农弟兄们哪，我们是一家人哪，本是一条根哪，都是受苦人，工农本是一条根哪，工农本是一条根。我们盖的房，我们种的粮，地主买办黑心肠，都把我们剥削光。[34]
    正是基于这种认识，中国共产党人，特别是夺取政权后的中国共产党人，一直把消灭剥削作为党的一项基本任务。从1956年的八大到1997年的十五大，历次党的代表大会通过的党章都包含“消灭剥削”的内容。[35]然而，新中国成立以来的历史发展却表明，剥削的消灭并没有带来贫困的消灭。1949年以后，随着土地改革以及后来对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造的完成，剥削现象在我国已基本消失，但广大农民和工人的贫困状态却没发生根本性的改变，这种状态到“文化大革命”后期发展到极端，以致普遍的贫穷成了那时中国广大群众生活的真实写照。改革开放以后，在国家政策的鼓励和支持下，首先是“三资”企业，进而是私营经济在我国开始出现并得到快速发展，与此相应，早在1956年就已被消灭的剥削现象又再次出现并呈现逐渐扩大的趋势。由于“三资”企业和私营经济对我国经济的发展和贫困的消灭起到了明显的促进作用，因此，在改革开放以后，虽然剥削不正义的观念在很多人的心目中仍然存在，但剥削不正义的问题却几乎再没有人提起。在2002年通过的十六大党章中，“消灭剥削”不再出现，取而代之的是“消灭贫穷”。[36]
    改革开放以来，人民群众的收入虽然都有了不同程度的提高，但贫富差距也随之出现，并在进入21世纪后迅速拉大。据报道：“近些年来，我国地区、城乡、行业、群体间的收入差距有所加大，分配格局失衡导致部分社会财富向少数人集中，收入差距已经超过基尼系数标志的警戒‘红线’，由此带来的诸多问题正日益成为社会各界关注的焦点……收入最高10%人群和收入最低10%人群的收入差距，已从1988年的7.3倍上升到2007年的23倍。”[37]贫富差距的拉大不仅引起广大群众的普遍不满，而且也受到党和政府的高度关注。温家宝总理在2010年9月13日第四届夏季达沃斯年会开幕式和企业家座谈会上指出：“我们现在存在的一个突出问题是社会收入分配不公，一部分人收入过高，还有相当的人生活在贫困线下。我们要采取有力措施，包括财税改革、收入分配改革来逐步改变收入分配不公的现象，这是推进社会公平正义、保持社会稳定的重要基础。”[38]温总理这里讲的“一部分人收入过高，还有相当的人生活在贫困线下”，也就是本文所说的贫富差距问题，“社会收入分配不公”也就是本文所说的贫富差距的不正义问题。贫富差距为什么是不正义的？正是在这一问题上，一些还未摆脱剥削不正义观念束缚的学者陷入了难以回应的困境。
    首先，贫富差距中的贫者和富者不是以被剥削者和剥削者来界定的，而是以收入的高低来界定的。换句话说，贫者指的不是被剥削者，而是指其收入低于国家规定的贫困线者；富者指的不是剥削者，而是指其收入超过一定高限者。⑦正因为如此，当前我国农村贫困人口虽然收入很低，属于贫者的范围，但没人认为他们是被剥削者；与此相应，各类“明星”(如“影星”、“球星”等)以及国有企业的一些高级管理人员尽管收入很高，但不能说他们是剥削者。当然，贫者中也有被剥削者，如私营企业的打工者，富者中也有剥削者，如私营企业主，但他们分属于贫者和富者却不是因为他们被人剥削和他们剥削了人，而是因为前者的收入过低和后者的收入过高。
    其次，导致贫富差距的原因主要不是剥削，而是不同的身份等级、不同的生活环境和不同的天赋。先看贫者。农村贫困人口的贫困状态显然不是因为他们的劳动被人无偿占有，而是因为他们生活的自然环境和社会环境的恶劣。⑧城市贫困人口中的一部分是国有企业改革的下岗职工，他们的贫困状态也不是由剥削导致的，而是由我国经济发展多年积累的深层矛盾及改革开放的特殊进程造成的；另一部分是进城的农民工，他们既包括在私营企业就业的人，也包括在国有企业就业的人，他们之间在收入和待遇上无大差别，即都属于贫困人口，但导致他们贫困的主要原因不能说是剥削。⑨实际上，正如很多人所指出的，当前导致农民工贫困的主要原因是我国存在的城乡二元体制，即他们在户籍、就业、社会保障、教育、医疗、住房等方面享受不到与城市人口同等的待遇。再看富者。富者中的一部分人是各类“明星”以及大导演、大作家、大艺术家、大科学家等，这些人的收入都很高，但他们的高收入不是来自剥削，而是来自其具有的特殊才能；富者中的另一部分人是国有企业的高管，他们的收入也很高，但他们的高收入也不能说是来自剥削；富者中还有一部分人是私营企业主，他们的高收入有一部分无疑是来自剥削，但还有很大一部分是来自与政府部门的各种交易，例如，当前最富有的房地产开发商，其收入有相当大的部分来自与各级政府在土地买卖上的交易。⑩不难看出，导致当前我国贫富差距的主要原因不是剥削，而是不同的身份等级、不同的生活环境和不同的天赋。
    如果说贫富差距中的贫者和富者不是以被剥削者和剥削者来界定的，而是以收入的多少来界定的，导致贫富差距的原因主要不是剥削，而是不同的身份等级、不同的生活环境和不同的天赋，那么，依据马克思剥削不正义的观念就无法回应贫富差距为什么是不正义的问题。但我国的一些马克思主义研究者由于至今仍未摆脱这种观念的束缚，因此，面对这一问题只能保持沉默。
    三
    我国从事马克思主义研究的学者在贫富差距是否正义问题上的集体失语，使不少人认为马克思的正义观念已无法回应这一问题。为此，不少学者开始把目光转向当代西方政治哲学的各种分配正义理论，特别是罗尔斯的《正义论》，进而以此为依据对我国当前存在的贫富差距是否正义提出各种论证。这种情况向我国从事马克思主义研究的学者提出了挑战：还能否依据马克思有关分配正义的论述对当前我国存在的贫富差距之不正义提出一种新论证？
    对于这种挑战，人们肯定会提出疑问：如果认为马克思剥削不正义的观念已无法回应当前贫富差距是否正义的问题，那么，怎能再依据马克思有关分配正义的论述提出对这一问题的新论证呢？这不等于说，除了剥削不正义的观念，马克思还持有其他分配正义观念吗？在回答这一疑问之前，让我们先来看看马克思在《哥达纲领批判》中有关按劳分配的论述：(1)每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。(2)显然，这里通行的是调节商品交换(就它是等价的交换而言)的同一原则。内容和形式都改变了，因为在改变了的情况下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产。(3)在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只是平均来说才存在，不是存在于每个个别场合。(4)虽然有这种进步，但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当作尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。(5)一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。(6)要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。(7)但是这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。[39](P304-305)
    这里的(1)讲的是按劳分配的含义，即每一个生产者，在作了各项扣除以后(11)，从社会领回的正好是他给予社会的，他给予社会的就是他个人的劳动量；(2)讲的是按劳分配的实现意味着资本主义剥削的消灭，因为除了自己的劳动，谁都不能提供任何其他东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以转化为个人的财产；(3)讲的是按劳分配体现的“平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利”，即等价物交换的平等权利；(4)讲的是按劳分配存在的一个弊病，即虽然它不承认任何阶级差别，但它默认劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权；(5)讲的是按劳分配存在的另一个弊病，即它使劳动者个人因家庭负担不同而导致实际所得不平等，即“一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些”；(6)讲的是要避免上述弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的；(7)讲的是这些弊病在共产主义第一阶段是不可避免的，因为权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化的发展。
    在马克思的这些论述中蕴涵着一种新的、不同于剥削是不正义的正义观念。前面表明，马克思之所以认为资本主义剥削是不正义的，是因为资本家无偿占有了本应属于工人的劳动，就此而言，按劳分配相对于资本主义剥削是一种正义的分配原则，因为它使劳动者获得了他应得的与其劳动量相等的产品(当然是在作了各项必要的扣除以后)。然而，在讲完按劳分配消灭了剥削以后，马克思又紧接着提出，按劳分配作为平等权利原则还存在两种“弊病”：一是它默认了因劳动者个人天赋不同导致的所得不平等；二是它使劳动者个人因家庭负担不同而实际所得不平等。我们知道，“弊病”这一概念本身的含义是“缺点、欠缺或不足”，由此可以推断，马克思将它用在这里无疑含有这样的意思，即他认为上述两种情况都是不应当、不正义的。它们为什么是不应当的？对此，马克思没做进一步的明确说明。不过，从他讲的第一个“弊病”可以推断，其原因只能是劳动者的不同等的个人天赋是由偶然因素造成的，即不是由他们自己选择的，因而从道德上讲是不应得的，因此，由其导致的劳动者所得的不平等是不应当的。对于第二个“弊病”又应如何理解呢？让我们再来看看马克思的原话：“一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。”马克思无非是要表明，尽管每个劳动者提供的劳动时间相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同，但因其家庭负担不同，他们的实际所得是不平等的。将马克思这里举的两个例子展开来说就是：一个劳动者已经结婚，另一个没有结婚，那前者就要负担两个人的生活(马克思在这里肯定假定妻子的生活是由丈夫负担的)，而后者只需负担一个人的生活，因此，前者的实际所得只是后者的一半；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，那前者要负担较多人的生活，后者则负担较少人的生活，因此，前者的实际所得要比后者少。如果再将这两个例子与马克思在讲完它们之后说的“如此等等”联系起来理解，那我们还可以做这样的推论：在马克思看来，除了上述两个例子讲的情况以外，造成劳动者不同负担的还有很多类似的情况。沿着马克思在这两个例子中的思路，我们可以再举出两个造成劳动者不同负担的例子：两个劳动者都已结婚，都各有三个子女，但前者还有两个需要负担的老人，后者则没有需要负担的老人，那前者的负担就比后者更多，因此，前者的实际所得就比后者要少；两个劳动者各有两个子女，前者的子女都是健康人，后者的子女都是残疾人，那后者的负担就比前者更重，因此，前者的实际所得就比后者要多。马克思为什么认为由不同家庭负担导致的劳动者实际所得的不平等是不正义的？从马克思的两个例子及其“如此等等”的用语来看，其原因也在于劳动者不同的家庭负担是由各种偶然因素造成的，即不是他们自己有意选择的，因而从道德上讲是不应得的，因此，由其导致的劳动者实际所得的不平等是不应当的。
    以上表明，在马克思有关按劳分配的论述中确实隐含着一种不同于剥削是不正义的正义观念，即由偶然的天赋和负担的不同所导致的，进而言之，由非选择的偶然因素所导致的人们实际所得的不平等是不正义的。至于这两种不同的分配正义观念之间的关系，则是一个需要进一步深入研究的问题，在此不赘述。从马克思的这一正义观念出发，我们就能对当前我国存在的贫富差距之不正义提出一种新论证。
    前面表明，导致当前我国存在贫富差距的主要原因有三个，即不同的身份等级、不同的生活环境和不同的天赋。不同的身份等级主要表现在农村户口与城市户口两种不同的户籍身份上。据报道，目前，我国有6.9亿的城市人口，其中有城市户籍的人口只占73. 5%，没有城市户籍的农民工有2.2亿人，到现在为止，这2.2亿农民工仍被排斥在政府的公共服务范围之外。[40]农民工的农村户籍身份使他们在就业服务、社会保障、子女入园上学、住房租购等方面享受不到与拥有城市户籍身份的人同等的待遇，这是导致他们处于贫困状态的一个重要原因。一个人生来就应拥有城市户口，另一个人生来就应拥有农村户口吗？如果拥有哪种户口完全是由偶然因素造成的，那让人们承受由此而导致的贫富差距就是不正义的。不同的生活环境表现在两个方面：一是所处的自然环境不同；二是所处的家庭环境不同。就前者而言，生在自然环境优越、经济发达的地区，获得高收入的机会就多；生在自然环境恶劣、经济落后的地区，获得高收入的机会就少。我国的贫困人口为什么大多分布在西部地区就充分证明了这一点。就后者而言，生在富人家庭获得高收入的机会就多，生在穷人家庭获得高收入的机会就少。为什么“富二代”与“穷二代”的差距引起人们的广泛不满，其原因就在于此。一个人就该生在贫穷落后的边远山区，另一个人就该生在经济发达的大城市吗？一个人就该是“富二代”，另一个人就该是“穷二代”吗？如果这些都是由偶然因素造成的，那么，让人们承受由此而导致的贫富差距也是不正义的。不同的天赋不仅表现在人们的体力和智力上，而且还表现在一些人生来就具有某种特殊才能和一些人生来就具有某种残疾上。天赋差异无疑也是导致贫富差距的一个重要原因，但天赋差异更是由偶然因素造成的，因而由其导致的贫富差距也是不正义的。简言之，依据马克思的由偶然因素导致的人们实际所得的不平等是不正义的观念，当前我国存在的贫富差距显然是不正义的。
    对于这种新论证也许有人会提出质疑：你讲的马克思的由非选择的偶然因素导致的实际所得的不平等是不正义的观念，不也正是罗尔斯、科恩等人所持有的观念吗？如果是这样，那你不是把他们的观点强加给了马克思吗？我认为，这种质疑是不能成立的。
    首先，马克思的正义观念与罗尔斯的正义观念有重大不同。不错，罗尔斯在谈到其正义观的确立时的确说过，由于人们的自然天赋和社会出身是偶然任意的，不是道德上应得的，因而，“没有一个人应得他在自然天赋的分配中所占的优势，正如没有一个人应得他在社会中的最初有利出发点一样——这看来是我们所考虑的判断中的一个确定之点”。[41](P104)但是，他并不认为由自然天赋的不同和社会出身的不同所导致的收入和财富分配的不平等是不正义的。他论证说：“自然资质的分配无所谓正义不正义，人降生于社会的某一特殊地位也说不上不正义。这些只是自然的事实。正义或不正义是制度处理这些事实的方式。”[42](P102)正是基于这一认识，他提出了差异原则，即“社会和经济的不平等应这样安排，使它们：在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益”[43](P302)，并把它作为其正义原则的组成部分。为了说明正义或不正义只是制度处理自然天赋和社会出身这些自然事实的方式，罗尔斯还对差别原则与补偿原则的关系做了进一步的说明。他指出，补偿原则讲的是，由于出身和天赋的不平等是不应得的，这些不平等就多少应给予某种补偿。但“补偿原则并不是提出来作为正义的唯一标准，或者作为社会运行的唯一目标的。它的有道理正像大多数这种原则一样，只是作为一个自明的原则，一个要与其他原则相平衡的原则。例如，我们要相对于提高生活的平均标准的原则，或相对于推进共同利益的原则来衡量它”。[44](P101)这也就是说，补偿原则讲的“出身和天赋的不平等是不应得”的，只是他的正义观念的一个部分，因而，“差别原则当然不是补偿原则，它并不要求社会去努力抹平障碍，仿佛都被期望在同样的竞赛中在一公平的基础上竞争”。[45](P101)罗尔斯的这些论述表明，他的正义观念与马克思的正义观念有重大的不同：前者承认“出身和天赋的不平等是不应得”的，因为它们是由偶然因素造成的，但认为由出身和天赋的不平等所导致的社会和经济的不平等却不一定是不正义的，因为正义与不正义只在于社会制度处理它们的方式，而只要按照差别原则去处理，由出身和天赋不平等所导致的社会和经济的不平等就是正义的；后者则认为，由于天赋和负担的不同是由偶然因素造成的，因此，由它们所导致的人们事实上所得的不平等是不正义的。
    其次，马克思的正义观念与科恩的正义观念也有很大的不同。科恩对他的正义观念的集中表述是在一本题为《为什么不要社会主义？》的小册子中。在这本小册子中，他通过对一种野营旅行的描述，提出了一种他视为“正确的平等原则、正义认可的平等原则”，并将其称为“社会主义的机会平等”。[46](P23-24)为了使人们能够准确把握他所讲的“社会主义的机会平等”的含义，科恩先区分了三种形式的机会平等和三种相应的对机会的限制。第一种是资产阶级的机会平等，它消除了由社会地位造成的对生活机会的限制。第二种是“左翼自由主义的机会平等”，这种机会平等超出了资产阶级的机会平等，因为它还反对那些资产阶级的机会平等没有涉及的由社会环境，即由出生和成长的环境造成的对生活机会的限制。第三种是他所说的“社会主义的机会平等”，用他自己的话来说就是：“我称之为社会主义的机会平等纠正的则是这样的不平等，这种不平等是由作为非正义的更深层根源的天赋差异引起的，它超出了由非选择的社会背景强加的不平等，因为天赋的差异同样是非选择的。”[47](P26-27)然后，他强调指出，他的社会主义的机会平等力图纠正上述所有非选择的不利条件，即当事人本身不能被合理地认为对其负有责任的不利条件，无论它们是反映社会不幸的不利条件还是反映自然不幸的不利条件。“一旦社会主义的机会平等得以实现，结果的差异反映的就只是爱好和选择的差异，而不再是自然和社会的能力与权力的差异。”[48](P27)不难看出，科恩的正义观念与马克思的正义观念都认为由非选择的偶然因素导致的不平等是不正义的，但它们之间也有很大的不同，即前者讲的由非选择的偶然因素导致的不平等，指的是机会的不平等，而后者讲的由非选择的偶然因素导致的不平等，指的则是实际所得的不平等。
    可见，我讲的马克思的正义观念，即由非选择的偶然因素导致的实际所得的不平等是不正义的观念，既不是罗尔斯持有的正义观念，也不是科恩持有的正义观念，而是马克思在一百多年前写的《哥达纲领批判》中蕴涵的正义观念。(12)因此，上面所说的那种质疑是没有道理的。
    最后，我还要再强调一个问题，这就是，尽管当前我国存在的贫富差距是不正义的，但由此却不能得出应将其立即消灭的结论。首先，当代中国广大群众的价值追求是多方面的，也就是说，除了正义之外，人们还追求自由、民主、福利、安全、共享、和谐等价值，而这些价值在一定历史时期内是不可能同时实现的，因此，人们对于在何时及何种程度上先实现哪些价值是有所选择的。就当前我国的情况而言，立即消除由非选择的偶然因素导致的贫富差距虽然可以实现正义，但无疑将会带来每个人的福利的下降，而在获得更多福利是当下大多数人的追求的情况下，立即消灭贫富差距是得不到支持的。所以，我们目前能做的就是在不使福利降低的情况下尽可能地缩小贫富差距。其次，正义的实现是受社会经济条件制约的。我国当前存在的贫富差距尽管是不正义的，但要消灭它却绝非易事，因为目前还不具备消灭它的客观条件。以城乡二元体制为例，尽管人们都认为它是不正义的，但我们现在还不能一下子取消它。总之，我们既不能因为正义的东西尚无法实现就把它视为不正义的，也不能因为某些东西现在能够实现就把它视为正义的，是否正义是一个问题，正义能否实现是另一个问题。
    注释：
    ①数据显示，我国收入最高的10%群体和收入最低的10%群体的收入差距，已经从1988年的7.3倍上升到目前的23倍。参见《中国贫富差距正在逼近社会容忍红线》，载《经济参考报》，2010-05-10。
    ②本文讲的“正义”在马克思、恩格斯的德文原著中是用Gerechtigkeit表示的，这一概念在中文版的《马克思恩格斯全集》中有时也被译为“公正”或“公平”，因此，国内很多学者都把公平、公正和正义作为同一概念来使用，本文也遵循这种用法。
    ③例如，早在2004年，姚洋就主编了一本题为《转轨中国：审视社会公正和平等》的论文集，论文的撰写者主要是韩水法、邓正来、林毅夫、樊纲、张曙光等人；姚大志教授在《哲学研究》2011年第3期发表的《分配正义：从弱势群体的观点看》一文，针对当前我国存在的“严重的不平等，贫富差距过大”问题，提出并论证了一种意在解决这一问题的分配正义主张；2011年12月出版的《看懂中国贫富差距》一书，其作者徐滇庆、李昕也都是西方经济学方面的专家。
    ④传统的马克思主义教科书往往只提及马克思、恩格斯对各种资产阶级、小资产阶级的正义观念的批判，而从不谈及他们自己的正义观念。
    ⑤不过，科恩接着补充说：“但就我而言，我对这一格言并不完全满意，因为仅就它本身来讲，这一格言与两种相互对立的有关正义和什么是人们应得的关系的观点的每一个都相容。根据这两种观点中的一个，正义的观念是由人们应得什么的信念而形成的；根据另一种观点，有关什么是人们应得的信念在于来自最后阶段的(独立的可确认的)关于正义的信念。”参见G. A. Cohen. Rescuing Justice and Equality. Cambridge，Mass：Harvard University Press，2008，p.7。
    ⑥不过，他们对于剥削是不正义的以及为什么是不正义的问题，也没做过任何明确的论述。根据目前我所看到的相关文献，对这一问题给出明确论述的只有近期发表的一篇题为《深化对马克思主义关于剥削理论的认识》的论文。文章提出：“剥削作为一种社会现象或社会行为，它对社会公平公正有何作用和影响，我们应采用道德标准去衡量和评价。剥削作为一种社会现象或社会行为，就其实质而言，是无偿占有他人或社会的劳动，不管其采取什么手段和形式，剥削都是不劳而获，无耕而食，不织而衣，是对社会公平公正的破坏和践踏。”[谭劲松：《深化对马克思主义关于剥削理论的认识》，载《马克思主义研究》，2007(12)]从这段话不难看出，他之所以认为剥削是不正义的，也是因为不劳而获的剥削者占有了本应属于劳动者的产品。
    ⑦关于贫富差距中“贫”和“富”的具体标准，即收入多少属于贫者，收入多少属于富者，目前我国尚无统一的、稳定的、权威的标准。例如，中央在2011年决定将农民人均纯收入2 300元(2010年不变价)作为新的国家扶贫标准，这个标准比2009年提高了92%。按照新标准，我国农村贫困人口将从2 688万人增加到1.28亿人。但我国存在一个收入过高的富者群体和一个收入过低的贫者群体却是一个不容置疑的事实，本文讲的贫富差距指的就是这两个群体在分配收入上的差距。
    ⑧以贵州为例，贵州省是全国贫困人口最多、贫困面最大、贫困程度最深的省份。截至2011年年底，按2 300元扶贫标准，贵州有贫困人口1149万人，贫困发生率33%，占全国近9.4%。贵州的贫困状况无疑与其自然环境和社会环境的恶劣有直接的关系。
    ⑨按照传统马克思主义的剥削理论，私营企业中的农民工是受剥削的，国有企业中的农民工则不能说是受剥削的。当然，对后者是否受剥削存在很多争议。受篇幅限制，本文不涉及这一问题。
    ⑩中国社会科学院研究员唐钧认为：“房地产业的基本要素就是土地，卖房子实际上是卖土地。而对于土地，按现行土地用途管理政策，政府和房地产商既是‘垄断买方’，又是‘垄断卖方’，一方面从农民手里低价征地，另一方面向群众高价售房。房地产业产生的级差暴利，除了地方政府财政收入外，都被少数房地产商拿走了。”参见《中国贫富差距正在逼近社会容忍红线》，载《经济参考报》，2010-05-10。
    (11)马克思在《哥达纲领批判》中列出了六项内容：(1)用来补偿消耗掉的生产资料的部分；(2)用来扩大再生产的追加部分；(3)用来应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或保险基金；(4)同生产没有直接关系的一般管理费用；(5)用来满足共同需要的部分，如学校、保健设施等；(6)为丧失劳动能力的人等等设立的基金。参见《马克思恩格斯选集》，第3卷，302～303页，北京，人民出版社，1995。
    (12)据我所知，无论是罗尔斯还是科恩，都认真研读过马克思的《哥达纲领批判》，并对马克思论述的按劳分配的两个“弊病”做过评价。参见John Rawls. Lectures on the History of Political Philosophy. Cambridge，Mass：Harvard University Press，2008，pp. 366-368；G. A. Cohen. Self-Ownership，Freedom and Equality. New York：Cambridge University Press，1995，pp. 124-127。至于马克思对按劳分配的“弊病”的论述是否对他们的正义观念的形成有所影响，那是另一个值得探讨的问题。
参考文献：
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    [9][15]《马克思恩格斯选集》，第2卷，北京，人民出版社，1995。
    [10]《马克思恩格斯全集》，第30卷，北京，人民出版社，1995。
    [11]《马克思恩格斯全集》，第25卷，北京，人民出版社，1974。
    [12]段忠桥：《马克思认为“与生产方式相适应，相一致就是正义的”吗？——对中央编译局〈资本论〉第三卷一段译文的质疑与重译》，载《马克思主义与现实》，2010(6)。
    [13][31][39]《马克思恩格斯选集》，第3卷，北京，人民出版社，1995。
    [14]《马克思恩格斯全集》，第18卷，北京，人民出版社，1964。
    [18]《马克思恩格斯全集》，第19卷，北京，人民出版社，1963。
    [19]《马克思恩格斯全集》，第46卷(下)，北京，人民出版社，1980。
    [20][21][22]马克思：《资本论》，第1卷，北京，人民出版社，1975。
    [23][25][26]李惠斌、李义天：《马克思与正义理论》，北京，中国人民大学出版社，2010。
    [24]G. A. Cohen. Self-Ownership，Freedom，and Equality. New York：Cambridge University Press，1995.
    [29][30]《马克思恩格斯全集》，第13卷，北京，人民出版社，1962。
    [32]《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京，人民出版社，1995。
    [33][34]《中国革命历史歌曲集》，石家庄，花山文艺出版社，1998。
    [35][36]《中国共产党历次党章汇编(1921-2002)》，北京，中国方正出版社，2006。
    [37]《中国贫富差距正在逼近社会容忍红线》，载《经济参考报》，2012-05-10。
    [38]温家宝：《要采取有力措施改变收入分配不公现象》，http://www.chinanews.com/gn/2010/09-14/2530365.shtml。
    [40]参见《户籍制度不能简单取消了之》，http://www.chinanews.com/gn/2012/06-26/3988172.shtml。
    [41][42][43][44][45]罗尔斯：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，1988。
    [46][47][48]G.A.科恩：《为什么不要社会主义？》，北京，人民出版社，2011。^