胡怀国：《道德情操论》：探寻现代市场经济的道德哲学基础

    作者：胡怀国（中国社会科学院经济研究所）
    来源：《金融博览》2020年第9期，第24-26页
    人类社会面临的基本道德哲学问题
    《道德情操论》是苏格兰启蒙运动学者亚当?斯密于1759年初版的一部重要作品，它为斯密在《国富论》（1776年）中对现代市场经济的系统探讨，提供了必不可少的道德哲学基础。正如斯密在《道德情操论》中指出的，一方面，“每个人生来首先和主要关心自己”[1]，另一方面，“人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境”[2]；如何确保“生来首先和主要关心自己”的个体，能够过一种适应于特定环境的社会性生活，就构成了人类社会普遍面临的一个基本道德哲学问题。事实上，人类生活的个体性和社会性、二者之间的关系及其在不同社会经济形态下的实现形式，不仅是人类社会在漫漫历史长河中的一个永恒话题，而且构成了不同时代学术探讨的一条重要主线。正是在对有关问题的思考过程中，不同时代的思想家们通过一系列理论和方法上的创新，在深入探讨不同社会经济形态的道德哲学基础的同时，推动了有关哲学社会科学的发展。
    不同时代的学者，普遍注意到了人类生活的“社会性”特征，从古希腊亚里士多德提出的“人是天生的政治动物”、“必定要过共同的生活”[3]，到中世纪经院哲学家阿奎那强调的“人天然是个社会和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活”[4]，乃至马克思关于“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”[5]的阐述等。关于人类生活的社会性或合群性，近代自然法哲学大师普芬道夫更是生动地描述到：“如果没有其他人的帮助，一个人类个体能够长大成熟的话，那将是一个奇迹。……我们看到的将是一个无比可怜的动物，不会说话，赤身裸体，没有生活资源，只好撕扯草根或采摘野果，从小溪河流或路前的水坑中取水解渴，寻找洞穴以躲避暴风雨的袭击或者用苔藓和野草护体以保持健康。无事可做，度日如年；一有声响或其他动物接近，他便会恐慌；最后可能会死于饥寒或成为野兽的美餐”[6]。
    人类生活的个体性和社会性及其引发的道德哲学问题，在不同时代有不同的时代特征和实现形式，并成为推动理论创新乃至学科发展的重要因素。其中，亚里士多德以“理性”为基础，按照理性能力的不同（个体性）对古希腊奴隶制的社会秩序（社会性）进行了系统分析，明确提出“凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品），这种人就天然是奴隶”[7]。正是依据理性能力及其对“本身具有理智的人”（公民）和“仅能感应别人理智的人”（奴隶）的分类，亚里士多德不仅深入探讨了适应于古希腊城邦制、奴隶制的社会秩序的道德哲学基础，而且为欧洲数千年来的理性主义学术传统奠定了基础：中世纪阿奎那的《神学大全》，在很大程度上就是借助于亚里士多德的理性主义，全面审视了人类社会的精神世界，并构建了一个适应于中世纪等级化社会秩序的经院哲学体系；近代格劳秀斯、普芬道夫等更是凭借“上帝也不能使一加一不等于二”的自然法，推动了理性主义从经院哲学的精神世界向世俗世界的拓展，并成为18世纪西欧各国启蒙运动的重要理论来源。
    18世纪的启蒙运动及其激发的社会秩序重构，全面开启了西欧各国从传统社会向现代社会的转型，同时也为人类生活的“个体性”、“社会性”及其引发的基本道德哲学问题赋予了新的时代内涵。作为苏格兰启蒙运动的重要代表人物，亚当?斯密在《道德情操论》中通过引入“设身处地想象的能力”以及由此引出的“同情”、“公正的旁观者”等核心概念，构建了一个具有苏格兰启蒙运动内在特质的道德哲学体系。它不仅是对欧洲理性主义学术传统的重要补充和超越，而且为我们深入理解市场机制以及现代市场经济中的各种关系，提供了更具时代精神的道德哲学基础。正是在这个意义上，探寻现代市场经济的道德哲学基础，我们应该到亚当?斯密的《道德情操论》中去寻找。
    苏格兰启蒙运动与《道德情操论》
    至少从理论上讲，现代社会区别于传统社会的一个重要特征是：拥有相对平等的政治法律权利、社会经济地位、市场参与机会的个体，能够通过自身努力改善自身境遇；或者说，每个人的命运，更多地与自身努力有关，而不是取决于个体选择无法改变的血缘关系、先天性的身份地位等外部因素。人类社会的现代化进程，伴随着工业革命的展开、市场经济的发育，意味着从传统社会向现代社会的转型、政治法律秩序的重构和社会经济关系的调整，而这正是18世纪各国启蒙运动面临的时代课题。在这个过程中，不同国家的历史文化传统和社会经济条件，孕育了各国启蒙运动的不同理论特质，而这种特质又在某种程度上决定了现代化转型的具体路径。例如，法国的传统社会秩序根深蒂固、现代化进程面临重重阻碍，法国启蒙运动学者更多地基于自然法的理性主义传统，围绕“个体理性”、“社会契约”和“自然权利”，提出并系统阐述了“民主、自由、平等”等一系列振聋发聩的理念、诉求和口号，不仅对传统社会秩序造成了猛烈冲击，而且诱发了包括“法国大革命”在内的激烈政治运动；与之不同，苏格兰启蒙运动学者主要是大学改革（1727）之后的大学教授们，面对的是与英格兰正式合并（1707）后呈现出勃勃生机的苏格兰社会经济，他们更倾向于为现代社会秩序提供一种相对乐观从容、客观冷静并具有较强学术性的系统性思考和整体性框架。
    整体性框架和系统性思考、概念的相对性和理论分析的弹性，是苏格兰启蒙运动学者的典型特征，前者如“苏格兰启蒙运动之父”哈奇森（Hutcheson, 1694-1746），借鉴吸收普芬道夫（Pufendorf, 1632-1694）的自然法传统、沙夫茨伯利（Shaftesbury, 1671-1713）的情感主义、洛克（Loche, 1632-1704）的经验主义等，在《道德哲学体系》中（1755）初步构建了一个旨在实现“最大多数人的最大幸福”的道德哲学体系，后者如大卫?休谟（Hume, 1711-1776）在《人性论》（1739）中系统考察了印象与观念、记忆与想象、理性与情感的人性基础及其在人类知识中的作用与局限等等。亚当?斯密（Adam Smith, 1723-1790）是哈奇森的学生和休谟的密友，在《道德情操论》中不仅通过“设身处地想象的能力”、“同情”、“公正的旁观者”和“合宜”等概念重新定义了“美德”，而且构建起了一个逻辑更为严谨、体系更为完备并充满弹性和张力的道德哲学体系。这是一个适应于现代社会并与现代市场经济高度契合的道德哲学体系，不仅为思考现代社会的人类“个体性”和“社会性”及其引发的道德哲学问题提供了具有高度苏格兰特色的理论回应，而且也为我们更为完整地理解现代市场经济，提供了具有历史穿透力的道德哲学基础。
    《道德情操论》是斯密就任格拉斯哥大学道德哲学教授期间，以课堂讲义为基础整理出版的作品，先后经过多次修订再版（直至1790年去世前的第六版）。按照斯密的学生米勒的回忆，斯密的道德哲学课程大致分为四个部分：（1）旨在探讨人类天性的“神学”或形而上学（近代自然法正是借助于神的理性向人的理性的复归，得以重构适应于现代社会的学理基础）；（2）道德哲学原理，旨在探讨“生来首先和主要关心自己”的个体如何过一种合宜的社会性生活，《道德情操论》主要是在这部分授课内容的基础上完善而成的；（3）应用道德哲学之政治法律学说（斯密没有进一步整理成书，但后世留有两份课堂笔记）；（4）应用道德哲学之经济学说（此部分内容经过系统发挥和修订完善，最终形成了现代经济学的奠基之作《国富论》）。其中，《道德情操论》系统阐述的道德哲学原理，针对的正是前文所述人类生活的“个体性”与“社会性”这一基本道德哲学问题。
    《道德情操论》的基本内容与理论遗产
    “人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状态之中，同时也面临相互之间的伤害”[8]。与相对稳定封闭、等级化人格化的传统社会相比，现代社会具有高度的流动性、开放性和扩张性，这意味着人与人之间的交往频次空前提高，并赋予了人类生活的个体性与社会性及其引发的基本道德哲学问题全新的时代内涵。为了深入探讨适应于现代社会的基本道德哲学问题，斯密在亚里士多德的“理性能力”之外引入了“设身处地想象的能力”；正是凭借这种能力，以及由此引申出的同感（Fellow-feeling）、同情（Sympathy）以及每个人内心深处的“公正的旁观者”（Impartial spectator），斯密得以构建起了一个充实丰盈、逻辑严谨并适应于现代社会的道德哲学体系。其中，“同情”和“公正的旁观者”不仅是斯密整个道德哲学体系中的核心概念，而且有着鲜明的时代特征和典型的苏格兰特色，而这种特征和特色，往往是理性主义（甚至经验主义）、欧洲大陆学者（乃至当代学者）所难以准确把握的，这也是19世纪40年代德国学者挑起的所谓“斯密问题”迄今仍争论不休的原因之一。为了更为准确地理解斯密的有关概念及其道德哲学体系，不妨相对完整地引用一下《道德情操论》中的一个例子（商务印书馆1997年，第164-166页）：
    “让我们假定，中国这个伟大帝国连同她的全部亿万居民突然被一场地震吞没，并且让我们来考虑，一个同中国没有任何关系的富有人性的欧洲人在获悉中国发生这个可怕的灾难时会受到什么影响。我认为，他首先会对这些不幸的人遇难表示深切的悲伤……一旦充分表达完所有这些高尚的情感，他就会同样悠闲和平静地从事他的生意或追求他的享受……亿万人的毁灭同他自己微不足道的不幸相比，显然是更加无足轻重的事情。因此，为了不让他的这种微不足道的不幸发生，一个有人性的人如果从来没有见到过亿万同胞，就情愿牺牲他们的生命吗？人类的天性想到这一点就会惊愕不已，世界腐败堕落到极点，也决不会生出这样一个能够干出这种事情的坏蛋。……那么是什么东西促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益呢？这不是人性温和的力量，不是造物主在人类心中点燃的仁慈的微弱之火，即能够抑制最强烈的自爱欲望之火。它是一种在这种场合自我发挥作用的一种更为强大的力量，一种更为有力的动机。它是理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人。每当我们将要采取的行动会影响到他人的幸福时，是他，用一种足以镇慑我们心中最冲动的激情的声音向我们高呼：我们只是芸芸众生之一，丝毫不比任何人更为重要；并且高呼：如果我们如此可耻和盲目地看重自己，就会成为愤恨、憎恨和咒骂的合宜对象。只有从他那里我们才知道自己以及与己有关的事确是微不足道的，而且只有借助于公正的旁观者的眼力才能纠正自爱之心的天然曲解。”
    按照斯密的看法，尽管每个人“生来首先和主要关心自己”，但作为“个体性”和“社会性”的统一体，人们同时还拥有“设身处地想象的能力”；这种能力以及由此根植于每个人内心深处的“公正的旁观者”，能够有力地“纠正自爱之心的天然曲解”，引导和指导我们作出与外部环境乃至整个社会相匹配（合宜）的反应，进而过上一种适宜甚至高尚的社会性生活。在斯密的道德哲学体系中，“合宜性”是判断一种情感或行为是否属于“美德”的根本标准，其间涉及一系列涵盖理性和经验、道义和情感、生理和心理等综合性的相对概念以及诸多中间环节与内在机制。正是借助于“设身处地想象的能力”、“同情”和“公正的旁观者”等核心概念和分析工具，斯密在《道德情操论》中以是否“合宜”作为“美德”的判定标准，分别“对别人幸福的关心所产生的美德”（第一、二卷）、“对自己幸福的关心所产生的美德”（第三、四卷）进行了系统的考察，进而把哈奇森关于“最大多数人的最大幸福”的阐述转化成了一个逻辑严谨、体系完备的道德哲学体系。
    斯密在《道德情操论》中得到的基本结论是：“行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝戒已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解”（第106页）。也就是说，正义和仁慈（行善）分别是一个社会的“硬约束”与“软约束”，它们分别对应着不同的要求：“正义准则可以比作语法规则；有关其它美德的准则可以比作批评家们衡量文学作品是否达到杰出和优秀水平而订立的准则。前者是一丝不苟的，准确的，不可或缺的。后者是不严格的、含糊的、不明确的”（第215-216页）；前者意味着现代社会必定是法治社会，后者意味着现代社会必定是多元与包容、具有足够弹性和张力的社会，二者共同构成了现代社会、进而现代市场经济的道德哲学基础。换句话说，现代市场经济本质上是多元与包容的法治经济，这是《道德情操论》留给我们的重要理论遗产。
    参考文献  
    [1]亚当·斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997，第101-102页。 
    [2]亚当·斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997，第105页。 
    [3]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆2003年，第278页 
    [4]阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆2010年，第44页 
    [5]马克思：《1857-1858年经济学手稿》，载于：《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年，第6页。 
    [6]普芬道夫：《论人和公民的自然法义务》，商务印书馆2010年，第80-81页 
    [7]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆2017年，第15页。 
    [8] 亚当?斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997，第105页。 
    （作者为中国社会科学院经济研究所研究员、博士生导师）