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会员注册我们必须清醒地看到，无论是中华文明内部的“自我整合”，还是以此为基础的“自我转圜”，其实均面临着较大的挑战。这种挑战既体现了现代性的一般性特质，亦具有中国情境的特殊性。
历史地看，至少有三个历史契机的相互交叠使得当下中国的文化重建——或曰“重建文化中国”——成为一个公共话题。
一是当下世界日益显现的非西方世界整体崛起的“五百年未有之大变局”，给中华文明带来的前所未有的历史契机，即对现代性的历史“起承”进行反思与对全球性的未来“转合”予以期待之间的相互交叠，为中华文明带来了“贡献世界”的契机。随着中国、印度、巴西、南非、俄罗斯等“金砖国家”及其他非西方新兴市场国家的整体崛起，西方世界与非西方世界在全球结构或世界体系中的地位已然出现了此消彼长的历史性变化，并正在推动西方国家过去500年主导世界的格局受到挑战。作为非西方世界整体崛起的领头羊，中国的文明复兴及其世界性作为在人类现代文明史上被寄予了前所未有的厚望。近年来兴起的“21世纪是中国的世纪”、“世界历史进入中国时刻”等等论说，正是对中华文明“贡献世界”之历史契机的洞察和回应。
第二，中国自晚清以来所面临的“三千年未有之大变局”，给中国“轴心”时代文明遗产的自我超越带来的历史契机，即对中国“轴心”文明遗产的历史“起承”进行反思与对其实现自我超越的未来“转合”予以期待之间的相互交叠，为中华文明带来了实现“自我转圜”的契机。从历史上看，发源于印度的佛教和肇兴于西方的现代文明，是中国煌煌数千年文明史上面临的两个最大的外部文明挑战。然而，后者带给我们的挑战无论是广度，还是深度上均远胜于前者，因为这种挑战不惟关涉生活世界的个性（自我认同和信仰）和文化（文化再生产的方式和内容）领域的根本变化，亦涉及社会领域，以及以社会为背景的经济系统和行政系统运行机制的根本转型。这种挑战自晚明时期（15世纪末16世纪初）西方传教士进入时已然显现，但彼时主要在生活世界的个性和文化领域产生影响。晚清以还，随着中国在中西方多次正面交锋中节节败退，它开始全面蔓延至社会领域，以及以社会为背景的经济系统和行政系统中，从而给中国带来了具有“亡国亡种亡教”之危险的“三千年未有之大变局”。作为中华文明“自我转圜”的实质内容，如何“接榫、吸纳、转化乃至超越”现代文明秩序，对当下中国来说显然仍是未竟之业。
第三，20世纪以来为回应“三千年未有之大变局”所选择的马克思列宁主义在当下为我们带来的新的历史契机，即对中国社会主义实践的历史“起承”进行反思与对其实现自我超越的未来“转合”予以期待之间的相互交叠，为中华文明带来了“自我整合”的契机。改革开放所承诺的文明前景是一种社会主义新文明体系，而这种新文明体系应由现代文明体系、中华文明的“轴心”文化遗产、中华文明的其他文化遗产，特别是现时中国社会主义共同政治文化（四项基本原则的政治铁律和富强、民主、文明、和谐的价值目标）的范导下形成。这种文明前景，既勘定了现代中国文化认同建构的基本框架，即以社会主义新文明体系“接榫、吸纳、转化乃至超越”现代文明秩序，亦给中华文明带来了“自我整合”的历史课题，即如何在社会主义共同政治文化下，把现代文明体系、中华文明的“轴心”文化遗产、中华文明的其他文化遗产，整合为相互兼容且兼具现代性和中国性的新文明体系。
显然，上述三个历史契机本身不仅是互相叠加在一起的，而且为我们带来了相互交叠的复合文化结构。这种相互交叠的历史契机和复合的文化结构，其实为我们提供了一个文化重建的清晰理路：建立在中华文明“自我整合”基础上的“自我转圜”，为中华文明以何种形态“贡献世界”提供了文化前提。惟有经由基于中华文明“自我整合”所实现的“自我转圜”，我们始能形成国民认同、社会认许和国际认可的现代中国文化认同，进而始能为中华文明“贡献世界”提供深厚的文化基础。
然而，必须清醒地看到，无论是中华文明内部的“自我整合”，还是以此为基础的“自我转圜”，其实均面临着较大的挑战。这种挑战既体现了现代性的一般性特质，亦具有中国情境的特殊性。归结起来，这些挑战至少要有以下六个方面。
第一，现代性的“反思性”，使得文化传统既成为反思特定现代性模式（西方现代性模式）的思想资源，其本身亦成为被反思的对象。正如“反思性现代性”理论揭橥的，现代性的内在精神是反思性。现代性是一种以面向未来的时间意识和能动态度，反思性地创造理想社会政治秩序的谋划。通过把“极端的怀疑原则制度化”，现代性塑造了一种以“反思性”为核心的新型意识结构：“某种正确的主张，理论上总是有被修改的可能，而且其中某些部分也有被抛弃的可能。”正是这种反思意识，使得非西方国家的现代性方案可以脱嵌于现代性所原生的西方犹太—基督教文明传统，而对像中国这样有着“轴心文明”传统的国家来说，自身的轴心文明遗产即是这种反思意识的主要思想资源。但必须进一步看到，经由面向未来的时间意识，现代性也在价值上扭转了传统与现代的关系：不是回归过去的传统，而是面向未来的“社会想象”，支配着当下的选择和行动。换言之，维系传统本身已不再是现代政治和生活的目的，传统是否值得传承和延续，要看它对现代人关于未来的“社会想象”和生活规划是否有价值，以及有多大价值。故此，就现代社会而言，传统其实是被建构或“发明”出来的：“‘被发明的’传统之独特性在于它们与过去的这种连续性大多是人为的。总之，它们采取参照旧形势的方式来回应新形势，或是通过近乎强制性的重复来建立它们自己的过去。”由此可见，在现代条件下，传统既是反思的凭借，亦是反思的对象。对传统之守成和开新的“反思性平衡”，指向了现代性之反思性的基本维度。这其实为中国的现代转型提供了一个内在的历史课题：必须根据我们对于未来的“社会想象”，把传统文化中值得延承的方面与应当反思的方面区分开来。
第二，现代社会的文化（特别是文化的内化形态，即个体信仰—价值观层面的文化），既是最需要且最容易民主化的方面，亦是最容易走向庸俗化的领域。熟悉西方政制史的人大概都会同意，西方民主的历史在很大程度上即是通过非政治领域广泛的直接民主转移和吸纳民众政治参与之激情的历史，也即是把直接民主不断驱赶至非政治的经济、社会和文化领域的历史。自伯罗奔尼撒战争(公元前413年—公元前404年)以降，如何避免“democracy”（民主）退变为“democrazy”（民疯/暴民统治/多数人暴政）即成为西方政制建构的重要关切，其中限制和防范直接民主是重中之重。进入现代以来，西方国家除了通过代议制、司法独立、行政自主、政治领导人任期制、人权的平等保障等一系列所谓宪政机制来限制直接民主所导致的“多数人暴政”以外，还把直接民主最大限度地“落实”于非政治的经济、社会和文化领域，从而实际上以此作为对政治领域直接民主被限制的一种替代或补偿。经济的市场化运行、社会的自主化运作、文化放任主义，正是民主在非政治领域大行其道的表征：市场原则本身即是民主原则在经济领域的体现；社会自治不仅是社会民主的典型表现，而且构成了政治民主的社会基础；现代社会的（集体）共享文化认同以个体的自我认同为基础，在很大程度上可视为个体自我认同的“聚合”形态——就像政治领域的“公意”是“众意”的聚合形态一样。以中国特色社会主义为表征的中国现代化道路，实质上承诺了一种既非复古、亦非西化同时又超越苏联模式的自主现代化道路。随着改革开放带来的经济的市场化运行、（韦伯意义上）文化与社会的合理化，在经济、社会和文化等非政治领域，我们事实上面临着与西方类似的问题：由于民主原则（直接民主）在经济、社会和文化等非政治领域制度化地落实下来，我们与西方社会一样面临着“末人”问题：“没有胸膛的人”，即那些只有欲望和理性、没有激情的人，充斥着整个社会。他们是一批满足于舒适的自我保存的布尔乔亚，通过对长远的自我利益的计算，汲汲于眼前的蝇头小利。他们信奉物质救赎主义，沉迷于消费主义的生活追求，从而使得价值虚无主义在整个社会弥散开来。显然，如何在文化和社会合理化（世俗化）的情境中，建构具有价值吸引力、文明延续性和文化感召力的现代文化认同，对当下中国来说是一个不小的挑战。
第三，现代社会的文化重建必须同时回应“动机不足”和“陌生人伦理”两大难题。文化重建的核心是道德重建，但现代道德本身面临着两大主要挑战：与意识结构的现代转型相适应的“动机不足”问题，以及与社会结构的现代转型相适应的“陌生人伦理”问题。慈继伟曾借用哈贝马斯的相关论说对当下中国的道德问题进行了分析。他认为，道德危机的背后，其实是“伦理危机”，即“认同危机”。这根源于现代道德在当今世界所面临的一个根本挑战：由于社会的世俗化运行，人们缺少足够的动机去实施合乎道德的行为——这些动机资源，在传统社会主要是由宗教教义或其他哲学、道德的整全性学说提供的。换言之，尽管道德规范被期待具有康德意义上的绝对性和无条件性，但由于缺少足够的动机资源，现代人普遍具有道德机会主义倾向。比如说，我们经常听到一句俗语：君子爱财，取之有道。但是，如果一个人爱财爱到一定程度，它就不可能取之有道。惟有当“君子”成为个人自我认同的构成性要素时，他始能真正做到“爱财”而“取之有道”。但由于社会的世俗化，现代意识结构已经摆脱了宗教教义或其他哲学、道德整全性学说的支配，带来了韦伯所说的“意义丧失”问题：由于在价值领域丧失了那种具有绝对性和笼罩性的意义依托，人们在价值观层面面临着“诸神争斗”的局面，进而带来了无所适从的意义困境。从社会结构层面来看，社会化大生产、城市化的生活方式等已经使现代社会的人际互动日益匿名化，从而为我们带来了“陌生人社会”。如何确立陌生人之间的互动规范，对任何迈入现代化进程的社会来说，都是空前的道德挑战。文化和社会的合理化、社会化大生产、城市化的生活方式等，对任何迈入现代化进程的国家来说，都是其内在的必然趋势，是现代社会的共通运行逻辑。因此，如何在文化重建（道德重建）中回应与现代化相适应的“动机不足”和“陌生人伦理”难题，对任何现代国家来说，都是重大挑战。从西方发达国家的治理经验来看，要想有效地回应这两大结构性难题，我们必须在现代社会政治秩序的运行机理中把握文化和道德重建问题，即通过文化自主和社会自治、普惠性的社会保障体系及健全的现代信用体系等“社会基础秩序”的建构，回应这两大难题。其体现的治理逻辑是：通过使支撑道德的各种动机资源向社会成员开放（文化自主和社会自治），确保社会成员的道德行为具有深厚的自我认同基础；通过公共自主实践的培育和利益交换机制的巩固，使公民美德具有深厚的社会政治基础（政治和社会层面的公共自主、普惠性的社会保障体系）；通过细密的信用监控机制，确保针对陌生人的各种道德机会主义行为具有较高的行为成本（健全的现代信用体系）。这些“社会基础秩序”，特别是前两个方面，是否可以在中国情境中制度化？可以在多大程度、多大范围内制度化？应当采取何种制度和实践形式？诸如此类的问题，恐怕都不是可以靠简单的表明立场就能回答的。毋宁说，惟有把现代社会政治秩序的运行机理与转型中国的各种“结构化情境”（文明型国家的文化条件、超大规模型国家的社会条件等深度结合起来，我们始能深入回应此类问题。
第四，中国现代文化认同的建构，必须与积极回应转型中国正在面临的各种“正当化压力”高度结合起来。正如我在其他地方指出的，政治共同体的共享文化认同在根本上依赖于社会成员匿名化的公共选择，其生成则有赖于文化本身所具有的认知性潜力对社会成员的吸引力。这种“认知性潜力”，在根本上指向了文化本身是否具有可分享性，从而足以成为塑造个体自我认同的构成性要素。对转型中国来说，如果现代文化认同的建构，不能回应我们正在面对的各种“正当化压力”（特别是与城乡二元结构、贫富分化、官僚腐败等有关的社会正义问题），它定然不能成为现时中国人共享的本真性文化认同。所谓“本真性认同”，无论是个体“伦理—存在”层面的，还是共同体“伦理—政治”层面的，在现代条件下均以个体存在的不可替代性和个体伦理生活的自主性为依归。“惟有当其扎根于某个人的自我理解并变成他或她质性身份的构成性要素时，伦理价值始能被考虑是对善好生活问题的已获证成的回答。”人是具有正义感的动物。如果人为塑造的某种文化认同，不能对个体生活和公共生活中的基本正义事项做出积极回应，它便不可能成为社会成员“质性身份的构成性要素”，进而也就不可能成为其本真性的认同。因此，惟有在正义的平台上把握文化认同问题，使文化认同的建构与文化传统的现代转型（创造性转化与转化性创造）结合起来，我们始能建构起稳固的现代文化认同。
第五，由于“中华民族多元一体格局”的存在，国家层面文化认同的建构，必须秉持政治性立场，摒弃“前政治”的立场。由于历史的原因，中国形成了费孝通所说的“中华民族多元一体格局”。从文化结构和社会构成的角度看，如果说儒家文化在历史中形成了马塞尔·莫斯意义上的“超社会体系”，即是中国、日本、韩国等东亚儒文化圈共同接受的文明体系，那么中国本身则在历史中形成了汪晖所说的“跨体系社会”，即是由华夏文明体系、藏传佛教文明体系、伊斯兰教文明体系等共同构成的社会。显然，对这样的社会来说，国家层面的政治统一是具有根本政治意义的优先价值。因此，要推进国家层面文化认同的建构，我们必须放弃“前政治”的立场，绝不能把某种族裔性的文明遗产和文化传统作为国家文化认同建构的基础。相反，惟有政治共同体内部各文化族群共同认可的政治文化，始能构成中国政治统一的文化基础。
第六，在中国情境中，国家文化政策具有政治性，文化政策的调整意味着政治治理理念的革新。毋庸讳言，在社会主义中国，文化政策具有高度的政治性。在以相应的政治组织模式推进现代国家建设的历史进程中，中国否弃了自由主义的文化放任主义，秉承了毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（1942年）所奠立的方针。自中国共产党成立以来，如何回应自由主义的文化放任主义、如何确立与人民共和革命事业（新民主主义革命和社会主义革命）相适应的文化政策，就摆在了共产党人的面前。1926年，陈毅与徐志摩因列宁逝世两周年纪念所引发的文艺立场之争，便是社会主义和自由主义这两种文化立场之争的先声。直到1942年毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表，中国共产党才在全党范围内正式确立了人民大众的文化政策模式。这种文化政策模式，无论对于人民共和革命事业的顺利进行，还是对于中华民族多元一体格局的现代建构，都厥功甚伟。在当下建构现代中国文化认同等与中国现代国家建设有关的背景下，我们既需要对现代社会秩序的基本运行机理及其社会理论和政治哲学依据有深入的把握，亦需要对推进文化繁荣的现代中国国家和社会组织化的独特机制及其政治社会学和历史社会学依据有深刻的洞察，并将两者高度结合起来，探寻中国现代文化发展与繁荣的反思性发展空间。
（作者为复旦大学社会科学高等研究院副教授）