汪丁丁：中国转型的可能性及其道路

    2011年10月27日，在离北京大学不远的北苑附近的一个星巴克咖啡馆里，北京大学经济学教授汪丁丁接受了《中国新闻周刊》记者刘彦的专访。星巴克的咖啡浓香四溢，而比咖啡更使人沉醉的，则是问学的快乐，以及，面对百年转型时汪丁丁教授并不轻松的思考。兹将录音全文发在这里，以飨同好。该录音由北大新闻学院实习生吕凌寒整理，文章的注释部分，也由吕凌寒注出。文中记者刘彦用Q代替，汪丁丁用A代替。希望了解更多人物细节的读者，可参阅本期杂志人物版《师者汪丁丁》一文。
    Q：咱们设一个主题，因为我看了您的书，还有网上的、访谈，我觉得内容太多了，太泛了。如果真要采访您，十个小时也说不完。那就不妨设定一个我感兴趣的题目，中国转型的条件及其可能性，以及在可能性基础上的转型方式。
    A：你的问题已经界定的挺清楚，但是我自己也没有一个很清楚的看法，不是像学术问题那样可以很……..
    Q：没关系啊，就是因为我读了您的行为经济学的讲义，我觉得您不妨用行为经济学的思维方式或者是这样一种视角，放在演化当中去看这个问题。这个问题的确很复杂，就是因为它复杂，没有任何一个单个的学科可以解决这个问题。但是我看了您的《行为经济学》，觉得至少有了一点点可能性。
    A：其实你现在问的问题，更适合我的另一个讲义：新政治经济学。（还没有出版）因为这是双子课程，行为经济学是本科生的课程，新政治经济学是研究生的课程。（Q：那个还没出是吧）讲了十年了还没有出，没有时间，因为还没有考虑成熟。其实你讲的中国社会转型，是属于新政治经济学的问题。转型问题，其实是一个社会制度的选择问题，所以首先是一个公共选择，或者是社会选择的（集体选择）。他是一个选择的过程。你提的问题已经界定得比较完整，只是比较宽泛。
    它不是可能不可能，中国社会转型至少是已经持续了三百年了。在这三百年里很难说关键性的阶段。因为一个转型过程如果持续几百年，一定有最关键的一些历史时刻。在《新政治经济学》的讲义里，我会经常引用的一些研究报告啦，比如阿西马格鲁（DAron Acemoglu，达龙•阿西马格鲁，又译为达龙•阿赛莫格鲁，2005年美国经济学克拉克奖获得者，著作包括2005年发表的《专制和民主的经济起源》，是一部“新政治经济学”的著作）的现代化转型的统计数据，它是纯粹从西方，（因为现在世界上的280多个国家地区，中国是一个例外，但是大部分国家都纳入了西方的所谓经济发展和政治民主的双向的同样过程，平行发展的过程），所以阿西马格鲁的统计数据都是从常态里面收集起来（各国），发现经济增长--人均收入增长未必会带来民主化指标的增长。如果纵轴是国际公认的民主化指标、人权职权、透明国际，横轴是人均GDP的对数，那么这条曲线显示，在人均收入达到某一个水平时，出现了分叉，一个国家可能向上进入民主化进程，也可能向下转入独裁化的进程（例如拉丁美洲在一个时期内占据主导的“考迪罗”制度）。但是向下的过程是一个死胡同，因为人均收入最高的那些国家都在向上的分支上，而底下这一条分支走到一半就停了，没有样本了。 这就是阿西马格鲁这位MIT学术明星2005年著作确立的一项特征事实。
    中国社会转型可能正面临一个关键的历史时刻，按照阿西马格鲁的这一套统计数据，如果中国要继续成为世界各民族之一的话，那么它现在面临关键的分叉点--在这一点附近人均GDP的对数差不多就是现在这五年中国的水平。在这个分叉点，中国是向上还是向下？经济史和阿西马格鲁本人的研究显示，在这样的三岔路口，社会演化路径依赖于很多偶然因素：比如政治领导人的心智状态，是不是太愚蠢或者过分聪明、玩弄帝王术太多而大道太少等等，也可能，一些偶然事件将社会诱导到独裁化的道路上（关键性的小概率事件就是“黑天鹅事件”）。所以，现在是一个非常关键的时刻，--这是从统计数据来看。
    但是中国历史还有它自己的“三部曲”（政治-经济-文化），比如从明清以来的转型期。当然我们说最重要的一个阶段是1911年，就是辛亥革命，因为那是废除皇权--是天大的事件。在“废止皇权”（指1911年）的前后，熟悉的这段历史的读者知道，其实在这之前很久，比如在洋务运动的时候，就已经酝酿着转型了。转型的关键时刻就是在1911、1910年前后。我曾经说过三重转型：即文化转型、政治转型和经济转型，我们现在赶上这三重转型的重合期。文化转型的关键时期，可能不是1911年，可能是宋明理学时期，甚至可能是魏晋时代，各家有各家的道理，很多学者都讨论过；文化转型不是辛亥的关键，辛亥革命是中国政治转型的一个关键时期。经济转型的关键时期是刚刚过去的三十年或二十年，人均GDP在过去三十年增长最快。
    这三种转型都在进行，到目前，咱们这一代人的时候，它到了一个三叉路口，往上走还是往下走，我们不知道。从目前的趋势看，向下走的可能性比向上走的可能性要大得多。用吴敬琏的表述，中国目前最大的危险是什么？是政府的威权主义倾向（调控）与大众的民粹主义倾向二者合流。显然是这样，我觉得吴敬琏的判断在这一点上非常准确也非常尖锐。民粹主义来自底层，它是恨我们周围的富人“为富不仁”；其实“威权主义”是说得好听一些啦，就是“集权”控制嘛，它是来自上层的，他们“狂妄的理性”想“设计”中国社会，同时利用来自底层的民粹主义狂热反对西方或反对世界主流（你发表不发表无所谓，反正我网上有这类言论）。这两者合流之后，成了左右中国政治的最危险潮流，从现在这十年来看，确实如此，但是下一个十年怎样，我们不知道。我是悲观主义者，我的朋友们大多是乐观主义者。
    Q：我是乐观主义，我跟陈幽泓（人大行政学院教授）打了个赌，我说五年以内会出现变局，她不信。
    A：所以“转型”很可能在两个可能的方向上，依赖于“社会选择”的集结方式。中国有四次宪法运动，这是指1949年以前（当然1949年以后谈不上宪政，我们正在恢复宪政）。1949年以前的宪政为什么不能成功呢？台湾的学者发表了许多很有力量的研究，张朋园老先生（海内外知名历史学家，曾任台湾中研院近代史所研究员、所长，台湾师范大学历史系教授。着有《梁启超与清季革命》、《立宪派与辛亥革命》、《梁启超与民国政治》、《中国现代化的区域研究：湖南省》、《郭廷以、费正清、韦慕庭：台湾与美国学术交流个案初探》、《知识分子与近代中国的现代化》、《中国民主政治的困境，1909－1949：晩清以来历届议会选举述论》等），还有很多。从他们的研究报告来看，？？我现在搁置了一个更重要的问题，就是什么是民主化，当然你可以说“民主化指标”是透明国际度量出来的，或者是一些“专家指标”。可是什么是“中国的民主化”？这就存在很多争议啦。比如秋风转向儒家，是有一些道理的，他有他内在的冲动。虽然他不是学院派故而缺乏学术合法性，你可以批评他，但他有一定的理由。（Q：向传统要自由？）钱穆早就说过了，钱穆早就认为传统中国是有个人自由的。我不能简单接受钱穆的见解，我前几年写过一篇文章，是在《新政治经济学评论》上发表的，叫做…..所有这些重要概念“自由”、“民主”、“效率”、“正义”等等，都需要在中国语境里加以界定，我那篇文章的标题只说“民主”概念，标题是“民主及其文化表达”。民主是一个“观念”（连一个“概念”还都算不上），从西方来即所谓“德先生”，已经快一百多年了，没有找到本土化的表达，我们不知道本土文化的民主诉求表达成政治口号是什么。它是一套程序，民主是一套程序，中国过去一百年没有喘息的时间。老百姓不懂民主你怎么让他民主呢？我说孙中山在《建国方略》里提到这事儿了，先是军政、然后训政、然后再宪政，他没有时间施行训政就死了，然后国共两党就打起内战来了，然后就是抗日战争，然后就进入了一系列的文化和思想的疾风暴雨式的运动，然后就到今天了。所以，中国人民没有机会学习民主--孙中山一百年前设想的，一直没有机会实践。别看过了一百年，人们仍然需要时间来学习民主生活。当然，必须要在水中学习，你得在水中学会游泳。这个争论一直就有，知识分子一直都争论，所以我说知识分子一直都是旁观者。他们根本不知道社会实践是什么一个过程，只能说“民主不行，现在还不是时机”。你怎么知道不是时机啊？制度是涌现出来的，涌现，就得让人们实践啊，给它机会嘛，否则怎么涌现？有了大量的实践机会，本土化的民主制度就能涌现出来。一套好的制度，它是与其它许多制度在实践中互相竞争，才表现为“好的”制度。否则，我们怎么知道？难道可能设计出来吗？
    Q：咱们插一个问题吧，“人类的设计往往是要失败的”，不知道您同不同意说这个话题？
    A：因为你是哈耶克学会的，你们应该熟悉哈耶克的思路，就是这个意思。我的民主、自由还有人权等等的本土表达，其实就是接着哈耶克关于传统的思路讲的。
    Q：我下面其实是分几个内容，我想先向您请教一下，市场经济的到的条件。因为之前您说的很多，但是最近因为小悦悦这个事情，这是一个新闻类的事件，所以我觉得可以谈谈“道德的条件以及对道德这个词的定义，还有道德基础怎么恢复”。
    A：我在香港大学教书，1994年的时候，吴敬琏当时访问香港，向我约过一篇稿子，就是谈市场经济的道德基础。我当时澄清过“道德”这个概念--因为我们用“道德”这个语词，是中国式的，这当然是有点中国的本土表达，但是不确切--不是康德意义上的道德。我发现一个很好的趋势就是，去年以来，桑德尔（MichAel J. SAndel，麦克尔•桑德尔，政治哲学家，哈佛大学教授。“关于正义问题的公开课”，或者也叫“Justice： WhAt‘s the Right Thing to Do？”即《正义，应怎样做才好？》）在哈佛的公开演说，关于正义的那个演讲，网易翻译成中文字幕以后，在大学里面非常流行。几乎所有的大学生都听过，都看过这个视频。（Q：我看过）不过，很多学生并不认真看，甚至觉得他的演讲没有意思。实际上，这是一套深入浅出的非常优秀的教材。（Q：我们去年给他颁发了“中国影响力人物”，他很高兴领了个奖，来了趟中国）他真的是一位名师，能很好的调动那所大礼堂里几百名学生的情绪和注意力，那些学生也非常优秀。桑德尔，就已经转到了我们今天的话题上，在他的视频英文版的第六讲里，他就着重澄清学生们关于什么是“MorAlity”的理解，就是康德“义务论”的那一套见解。国内谈的道德，因为中国传统文化中所谈的道德大多是（至少流传到今天的部分大多是）后果主义（ConseQuentiAlism）的，它不是义务论（Deontology）的。但是很难说，因为按照出土的竹简，包括郭店楚简（注：汪老师先提到荆门楚简，应该也是指郭店楚简）、还有上博楚简，很可能我们知道的孔子学说不完整，甚至在孔子之前，有过一段时间：那段时期的儒家，他们是有康德的义务论的道德学说的，只不过失传了而已。（Q：现在有没有考证出来？）出土的文物正在恢复。郭店和上博出土，都是90年代以后的事情，所以古代儒家真的学说还在发现的过程中，现在先不谈。先说流传到今天的中国传统里影响最大的是后果主义的道德观，这就暗合了英美传统的道德观，它是功利主义的--这就是桑德尔在前五讲中论证的，引到康德以后，出现了一种对立。所以这套视频应当反复看，变成西方抽象的理念的中国本土化的过程，因为它（视频）问“我们应当如何做才好”，这个副标题非常重要，都是现实世界里的例子。
    道德概念，是可以澄清的。澄清概念本身，没有什么意义。关键是翻译，有一个本土化的过程。同时，英美思想传统的情感学派道德学说的一个优势，这也是中国的哈耶克学会和我发生冲突的理论出发点。其实我很早就知道，我们这一代人早就知道欧陆传统和英美传统在集权制度上是有不同态度的。欧陆传统更容易导致集权，因为有康德学说，康德的义务论很容易导致集权--可以说与集权有“家族亲缘性”（Q：现在有人指责秋风，就是这样）；但是英美思想传统里的道德哲学呢，用布坎南的说法，在《自由的限度》里说的，是一人一票的民主--如果这群人通过例如“少数服从多数”这种民主原则集结出来了一个社会制度，你尽可批评说那是“下三滥”的一套制度--但是，布坎南说那就是“最好的”。这里，没有康德意义上的最好，布坎南不同意由柏拉图的“哲人王”告诉人民什么是“美好生活”，
    柏拉图的思路影响了康德。这群人（实行“一人一票”民主制度的这群人）能够达到怎样的文明高度，完全取决于他们自己--这就是布坎南的基本立场：彻底的契约主义和方法论个人主义。
    Q：休谟提到的共同观念属不属于这个层面呢？
    在休谟的效用理论里，这是一个很重要的观念，就是所谓utility。后来才导致个人主义的功利主义，在休谟那个时代，功利主义其实是社区主义。但是经验主义传统里面很好的部分，就是它强调你不要来教育民众应该怎么生活，让他们自己投票决定应该怎么生活--这样就暗合了哈耶克的自发秩序理论；从这个自发秩序中，可以涌现出好的传统、好的秩序。布坎南为什么更接近罗尔斯（John RAwls，约翰•罗尔斯，普林斯顿大学哲学博士，哈佛大学教授，着有《正义论》）呢？因为哈耶克太盲目，在对待传统方面，万一传统特别糟糕呢？就需要修改。（Q：这个问题，我也问过刘业进，我说数目量最大，蚂蚁的数目量也很大，怎么测量？演化最后就去价值了，没有一个价值的支点）所以现在谈到道德问题的时候，实际上 未解的问题是应用的问题。实际上存在着两个原则，一个是康德的原则，一个是休谟的原则，桑德尔的演讲里已经说得很清楚了，怎么解。其实第六讲里提到的“不能撒谎”，康德的原则，受到了康德自己例子的挑战：一个凶手（murderer）敲你们家门，问你的朋友是不是藏在壁橱里。你说真话吗？不说真话对吧？当然我们都知道这个案例，它是康德道德哲学的在日常生活中显得很苍白的一面。桑德尔试图为康德辩解，他调动了现场一些学生的回答（因为在课堂上满场都有回应）。他（桑德尔）当然是指出来，你可以用误导凶手搜索方向的真话来应付这个道德危机。但其实是不行的，因为你的动机已经是假的了--你的动机是要撒谎，你不想告诉他真相，这已经违背了康德的道德戒律。
    我认为两种传统始终在实践过程中要纠缠，哈耶克自己是在这两种传统之间的人，他兼有英美思想传统和欧陆思想传统。
    Q：中国的知识分子很容易在其中纠缠？
    A：当然当然，因为他（中国的知识分子）既有古代的理想，中国两千年来基本是一个精英导向的社会，当然这些哲人王的思想或者说是美好人生的追求，打通了理念之后，都可以在中国知识分子里成为主流，然后就来教育民众应该怎样生活。而民众呢，也有很多问题，例如草民的劣根性（我们不用这个词），就说是民粹主义。民粹主义太强，变成激烈的运动，像义和团这种事件发生的概率特别高。道德问题本身不是一个问题，它本身一直有两种学派的看法，一个是英美思想传统里的情感学派，一种是欧陆思想传统里的康德义务论。
    但是这个冲突发生在中国本土的社会转型过程中的时候，主要是实践的问题：两种道德观都是西方的，那中国的呢？所以需要观察和收集数据，作为学者研究中国人的道德情操，写出一本中国人的《道德情操论》，现在有很多人在写啊。我是到了90年代中期，才觉得国内的经济学家在道德哲学上太生疏，所以我答应吴敬琏，写了那篇文章。
    Q：我看您是94年到97年，写了很多。
    A：写了相当多，因为在《光明日报》啊，一共三篇都是发表在上面。
    Q：那我们回到现实问题，小悦悦。你作为一个当年提出过市场经济需要道德基础理论的学者，您怎么看小悦悦这个事件？它的发生是必然的吗？
    A：所有的这些日常报道的事件，都是新闻事件。他不具统计一般性，他不符合大数定律，它不是高分布的均值所在的位置。新闻只报道人要狗，但是狗咬人他就不报道了，而狗咬人才是峰值所在。
    Q：虽然这个事件不具有统计学样本的意义，但是不可否认这样的事情发生的频率正在提高，我可以这么问你问题吗？
    A：可以。所以我想说这样的小概率事件，它是必然发生的。在中国和美国都会有，但是看不见它的峰值的现象，所以我们没法讨论这个问题。峰值是什么呢，为什么会有必然呢？因为教育失败了两三代人了，传统教育的中断，然后西学输入以后。西学随着新文化运功传入中国，中国的教育变成了私塾和公学的两支制度。从我现在反过去看呢，私塾的最大优势，公学完全没有的，就是师生之间的情感交流，因为道德教育是情感教育，必须在三到五岁形成这种情感教育，才能形成核心价值。我刚刚已经描述了一遍，私塾是同一个祠堂的贫富孩子都可以进，每家出一块地供养私塾先生。这样，比较重视情感交流，小孩子再读论语就比较容易接受。等到私塾消失之后，在公学里边儿读《论语》，首先没有情感交流，在幼儿园里面，小孩子对《论语》没有亲切感，而《论语》是需要在亲切氛围里才能够讲述的。公学里先生是花钱请来的，自己家也不在学校里面，而私塾先生就在村里住着……..所以公学没有情感交流，何谈道德情操？从脑科学的角度，这已经被证明了无数次了，这不可能。
    Q：那父母呢？父母的家庭教育？
    A：所以我说两代人以上的教育失败就在这儿。父母已经失败了，已经完全是功利主义的了，教育出来的孩子怎么会不同。用我博客上的话来说，满大街都是“问题家长带着问题孩子”瞎串骂人。这是“问题家长”的问题，无关“问题孩子”。很多人看不到这是一个主流，这是一个峰值。这是共产党之前，新文化运动之前，1920年代，就已经开始了的。这是一个峰值的现象，它得出的小悦悦这个后果，一点儿不稀奇，具有必然性。
    Q：还有没有另外一个维度的可能性呢？比如制度因素导致的反道德（制度的教化作用）？
    A：当然有啦，比如说在大学教育里面或者是大学教育的失败，当然因为学苗本身就不对，进来的学苗就是造假的；再到中学，中学老师说学生从幼儿园就造假，从小就开始说假话。中国的教育的失败，表现出来在表层上的症结是伪善。伪善当然是集权社会的产物，因为民主社会首先求真，民主社会每个人都有说出真相的权利。伪善是在皇权和集权底下最容易发展的，正如哈耶克所说的逆淘汰过程，爬的阶位越高的官员越伪善，然后他自己也人格分裂--自杀的自杀，嫖妓的嫖妓，进监狱的进监狱。这就是中国教育的症结，这也是我最近和跨学科课程里面的八个教授反复通信沟通的一件事的缘起，因为我们每年都开这个课程--北大的公开演讲，“人文与社会”跨学科系列讲座。第一讲通常是请陈嘉映（首都师范大学哲学系教授）来做，主讲人来自八个不同学科。今年的主题之一，就是能不能把赵越胜请回来（1989年，移居法国，《燃灯者》的作者），虽然他不是学院派的，但是他的《燃灯者》这本书使我感觉到他能破除大学教育的伪善。赵越胜这个人，最大的特点就是真诚，他也是性情中人。
    你别忘了伪善啊，“伪善”是一个关键词。最早提到这个词的人是光绪，光绪在京师大学堂的一次开学典礼上，对着一二百个京师大学堂的学生说的。光绪说：我们的改革为什么失败，是因为我们有心贼，第一个心贼就是伪善。（Q：乡愿，德之贼也）乡愿和伪善不同，但是我们身边都是伪善和乡愿。你看中共中央现在鼓吹的什么“文化建设”，哪一句话不是伪善？
    Q：您自己觉得《行为经济学讲义》是一本什么样的书？它是一本较为规范的教科书吗？因为目前世界范围内还没有一本比较好的书。在教学的同时，为什么会有这样的自觉性，首先是建立在讲义的基础上吗？
    A：没办法，应试教育的学生每学期开学最关心的就是，“老师，教科书在哪儿呢？”考第几章啊？你怎么办，几千篇文献让他们读，他们肯定不读。几十篇文献能考吗？也考不了。最后没办法，我写一本讲义吧。
    Q：我看您里面提到前几年给学生布置几百篇的必读的文献，后来减到几十篇，（后来减到十几篇，也不读）后来只好自己读，做摘要还要做PPT。
    A：他（指学生）就是功利主义的嘛，拿老师当一件工具。我让他们看桑德尔视频的第六讲，为什么每一个人都是目的？你得从自己先开始。学生拿老师当出国的工具，老师拿学生当挣钱的工具，完事儿了--互相利用而已，功利主义。
    Q：第二个问题，你把自己看成一个什么样的学者？
    A：不是学者，我把自己看做一个漫游者。
    Q：是戈登•塔洛克那样的人物？在这个领域种下很珍贵的种子，然后就跑到别的地方去了。诺齐克也是。
    A：对，这都是我比较欣赏的人物；我在夏威夷写了《幽灵自述》，这本书你要看，因为那是我的“报告文学”，副标题是“丁丁实验文学系列”，可能脱销了，是很早以前出版的。我自诩“幽灵”，是幽灵，你能挡住我吗？这样一个幽灵，可以在全人类的上空徘徊。
    Q：作为一个大学教师，最近十多年的努力，不管你怎么定义你自己，但是我看您培养出来的学生，你还是想把他们培养成学者的这样一个思维的啊？
    A：那是他们自己要发展成这样。
    Q：你觉得你能培养出所谓的…..因为我看你的课堂上我看到有一个学生谈到要出诺奖，需要懂得“幂律”。你是带着这样的想法在培养学生吗？
    A：这只是给我找一个借口，否则，对中国那么失望，为什么不到夏威夷呆着去啊？我还得干点儿事，办实验教育啊，找点儿学生啊。只不过“幂律”呢，我是后来看到了，觉得这个对我当做“借口”是很好的。因为它强调自发涌现，比如说，一万个北大学生里面，有一个比北大学生头脑更优秀的头脑。当你有一百个这样更优秀的头脑之后，就可能涌现出0.1个爱因斯坦，（Q：诺奖就不会远了）。这是我仍要努力的一个“借口”。
    Q：对有限理性、不确定和偶然，时间不可逆之箭有深刻认识的人。你觉得作为一个学者，在行为经济学这样一个艰深的海洋中，得到一些确定性的结论（A：比如像幂律这样的统计性规律）。你觉得研究行为经济学的价值何在，如何可能啊？
    A：它是一门科学，你说科学有什么价值啊？非要问它有什么价值，这都是主观赋予的。科学其实只是好奇而已，一开始都是哲学的命题。科学没有什么价值啊。
    Q：米塞斯在《人类行为的经济学分析》的开头，就说这个东西是很绝望的，但我仍然要做；因为这件事是有意义的。
    Q：最后的问题，还是回到转型上来。
    A：教育失败了以后，还有一个最大的困难就是社会选择的集结算子不容易找到，这是新政治经济学的课堂上我们讨论得最多的问题。社会转型涉及到公共政策的选择，选择什么样的公共政策才能够顺利地找到一个更好地演化路径或者朝着一个大多数中国人，（别说大多数了，）就是少数精英分子为大多数中国人设想的“美好生活”的概率更高一点，用什么样的角度去看转型的方向。总归要有一个方向，这个方向最好是自发地产生。自发产生的最好的过程是有一个正确的社会选择机制能够允许这种自发产生的方向。但是现在没有，我们还没有找到。
    Q：这就是我问题的第一部分，就是要自发地朝向上的方向发展，需要哪些条件？
    A：技术性的条件已经非常好了，微博、手机，我们已经看到很多的技术是带有民主的倾向的，技术本身是中性的，但技术的后果绝不是中性的。现代通讯，任何人之间的网络关系和互联的便利性，成本低到一定的程度之后，它就可以设置一个“制度可能性边界”，在这个制度可能性边界的内侧，政治制度可以生存；如果独裁到一定程度的时候，它（应该是指独裁的政治制度）就不可能生存，因为越过了制度可能性的边界，除非它废除“互联”这个特点。所以技术，像“生产可能性边界”一样，它会设定一个社会制度的可能性边界，超出这个边界是不可实行的--那个制度是不可实行的，除非你不要这个技术。（Q：那你可以很乐观啊）
    我并不乐观，因为中国人让我很悲观，中国人并不…….中国人简直太可怕了中国两代人的教育失败，让他们基本都不是人了，我们放眼望去没有人啊。这和鲁迅写《狂人日记》是一样的。
    Q：丁丁老师您不上微博吧，要是上微博，您会改善或者是稍微改变一点您现在的判断。微博和现实简直是两个世界。但是丁丁老师是这样，按照您的行为经济学理论，微博里面的这些网民，是嵌入到社会现实当中的，你不妨把他们看成是“结构洞”，他在这里边的相互的交互作用是不确定的，根据您前面的那些图的话，他的这种交互作用产生的后果是什么，我们是不知道的。
    A：这我承认，我在观察微博。财新编辑部王烁是积极分子，他都搞“微采访”啊，积极跟进最新技术。但是我呢，是观察他，他当然是一个核心人物。有至少两个网站给我开微博，但是我进去一看，要把真实姓名等等全填完了以后才可以登录，当然，你也可以浏览别人的真实情况。？？转型问题的研究还是受限于算子，找不到；我自己也想不清楚。
    Q：我今年写了一篇文章，这就跟采访没有关系了，纯粹是请教，我为什么乐观，
    是因为今年的独立参选。在这之前，我也很悲观，我前年写《论正义之为市场经济转型的必要条件》，我就看正义被颠覆的后果是如此的严重，诺斯在Violence And sociAl orders，2007年与他人合作的一篇论文里，有一个结论，和您提到的差不多的，（A：对，诺斯是最早提出“锁入效应”的）我拿这个问题问张维迎老师，他很乐观，说“三十年经济、三十年政治”，这如何可能？因为中间打不通嘛，不必然、不确定。通过观察微博和现实当中的独立参选这种现象，我觉得有点类似与“涌现”的那个意思，我就想去找基础。
    A：阿西马格鲁这个人，MIT的一个教授，是我最近介绍的频率相当高的一个年轻人，他是土耳其裔的，第一代移民，在MIT任教，已经得了05年的克拉克奖。他写过一本书叫做《民主与独裁的经济起源》（应为《政治发展的经济分析：专制和民主的经济起源》），他和哈佛的罗宾逊（詹姆斯•罗宾逊，加州伯克利分校）两人长期合作发文章。他关注中国，他和我的一个学生正在合作研究中国经济发展，他关键是有一个框架允许偶然性发生。阿西马格鲁得克拉克奖主要是经济史的研究，跟诺斯差不多，前面讲过，纵轴如果是透明国际发布的专家评议的民主化指标，横轴是人均GDP取对数，然后各国数据描出来这么一个曲线……上面的很长，人均GDP可在三万美元以上，民主化指标越来越高，正向发展。另一个分支是往下发展，人均GDP越高，民主化指标越低，独裁性越强。这个向下的分支走到大约人均GDP不到一万美元的时候就停住了，因为再也没有样本了。世界上大多数的收入最高的国家，最富裕的国家，是在民主化的正方向上，关键是中国的人均GDP到现在这个阶段，是分叉点，大约人均GDP三千美元吧，在一个可向上也可向下的点上。这时候偶然因素就会起很大的作用，按照阿西马格鲁的这一部书，偶然因素就包括镇压的技术、成本。独立参选人啊，我镇压你，把你塞到疯人院里去，这个成本如果特别低，舆论都被控制住了，那就有可能往下走，它不是必定向上走的。阿西马格鲁从这本05年的著作之后，连着在《科学》杂志等主流的杂志上发了一系列的文章，批评世界银行的所谓“现代化的幻觉（illusion of modernizAtion）”。世界银行的专家认为只要经济增长就有民主化--他认为这是未必发生的事情。
    Q：但是我看您和刘苏里的谈话（《中国问题及其复杂性》），里面提到了关于透明国际关于政治自由度指数的报告，有一个结论我认为很有说服力：当经济生活如果从每年增长2%，到每年增长12%，连续十年以上的时候，就会发生一些不仅仅是速度能描述的变化，它一定有结构上的变化，比如工商业的发展，甚至影响政治生活的变化。您的解释很说服我，您说“权利结构和权力结构发生了变化，时间长了会反映到政治上面，也会导致政治结构的变化。”
    A：到了2009年以后，我的新政治经济学的课堂上，我专门要介绍阿西马格鲁和GlAeser（这个名字查了很久，没有找到中文译名）两个人的争论，他们产生了分歧。在2006年、2009年和2011年这一段时间，GlAeser做了一系列NBER的研究，同样以数据说话的研究，他发现教育程度在各国民主化过程中是第一重要的变量，只要人均国民教育的平均时间超过一定的年限（比方说小学六年）就会产生民主诉求，因为GlAeser的研究发现，教育的政治功能是降低政治参与的成本，就是让你有一个说话的机会--因为老师上课会问问题，你得答啊，时间长了以后，小孩儿就会表达了也会倾听了，在草根一族，在最贫困的地区，（政治参与的）成本迅速降低--他能说出话来了。这篇文章在NBER最初发表的时候叫why does democrAcy need educAtion，数据非常详实，这样就等于是倾向了乐观的一面。同时，他做了大量的仿真，用基础数据造一个简单的仿真数据模型，仿真的结果他又看到了另外一种倾向，也在拉美国家发生过：教育水平超过12年的时候，会出现这样一种现象，就是独裁者的政变往往会推翻民主政府。你别以为教育的影响是单向的，为什么呢？因为受教育的这些精英群体，如果纯粹是要掠夺利益的话，富二代、官二代，如果纯粹是要掠夺经济利益的话，他可以集合起少数的武器和军队，搞政变，推翻民主政体。而民主是有免费搭车的，并不是每一个人都想维护民主政体；可是独裁政体没有免费搭车的问题，人数越少越好--因为人数越少利益越大，四大家族比十大家族平均每一家的利益大得多。
    所以他们的晚期的研究，相对于是反对你的乐观主义的。两方面的情况都有，只不过教育程度的进一步提高，比如大学教育开始普及之后，民主政体被颠覆的可能性开始迅速加强，它有一个质的飞跃，不是线性的。
    Q：我看到您的《行为经济学讲义》里有一个说法，对于个体来说，自由是整体性质。我观察农民工群体，他本身的自由程度比较低，因为他被给予的整体自由比较少。（A：学生也一样，你以为学生自由啊？全都是家族期望的奴隶）自由是一个整体性质，可不可以从另外一个思维来看。因为我确实想过这个问题，从个体的自由出发，如何能达到一个集体选择的效果，这个过程怎么办？我找到了一个过渡点，我自己想的，我不知道对不对，所以请教您。我觉得自由是整体的事情，从内在来说，可以把个人的选择当做一个“自由的集合”--多项自由：政治的、经济的等等，选择的程度、深度或者是广度…….如果自由是一个整体的话，一个农民工来到了城市，他首先是外在的自由可能不是完全的自由程度，但是对他个人而言，他的自由程度是增大了的。因为之前他不能迁徙，但是现在他可以自由迁徙。一旦一个人习惯了自由的状态之后，这个自由是不是就可以向哈耶克说的那样“自发秩序”，就会生发出更多的渴望。
    A：不一定，你看《燃灯者》吧。（Q：不可逆啊！）不，可逆。你看看《燃灯者》，他的副标题是记周辅成先师，（实际出版名是《燃灯者：忆周辅成》），周辅成是北大哲学系的老教授，在北大六十多年了。你看这本书的后半段，这就是中国知识分子沦落的部分，你以为自由不可逆吗？周辅成是去年去世的，这本书的作者陈越胜去年回来，拜访了他的老师，临终的时候说了很多话啊，周辅成99岁，他观察到2009年、2010年，他发现自由这事儿是可以再次失掉的。首先自由被剥夺了一段时间人们就习惯了不自由，这是心理学关于幸福感的研究成果之一。习惯了以后，不觉得自己是奴隶。到周辅成先生去世之前，他发现中国的知识分子，不光不觉得自己是奴隶，反而争着要当奴隶，不当奴隶他就不幸福。这就是我所说的三分之一定律，在《新制度经济学讲义》的后边几章中谈到的。
    三分之一定律是说，当一个人群里面，采取占优的个人策略的人数超过三分之一的时候，这个策略就会迅速蔓延到整个群体，比如说完全自私或者做奴隶的这种本性，这种占优策略。当愿意当奴隶的人数比例低于三分之一的时候，这个定律告诉你，他不会蔓延到另外的三分之二，因为还有三分之二的人不愿意做奴隶就还会抵抗。当三分之一这条线被突破的时候，就抵抗不了--在自然律上就会失败，不愿意做奴隶的人就会渐渐消失，最后全体都成为奴隶，这就是三分之一定律。所以我的博客上写着，根据三分之一定律，我可以理解群体之恶。（Q：还有集体选择的困境）对，都是。
    所以我的这本讲义里边有三个律是最重要的，是“小世界”定理、“幂律”和“三分之一”定律。三分之一定律完全是关于自由的定律。
    Q：我的认知是建立在预期改变未来，如果我们没有对未来的自由的预期，那么本身的行为就不积极了--因为观念就会影响行为。
    A：不会啊，我虽然悲观，但是我很积极啊。我办教育，我的实验教学已经非常有成果（至少外界认为很有成果，我自己看着一般）。我的课堂，注册行为经济学和新制度经济学的课程，都是人满了，近两年都是人满为患，以三百个座位为限，剩下的都不让注册了。
    Q：有旁听生吗？
    A：旁听生当然很多啦，第一天我估计得有五百人，在大阶梯教室里。
    Q：有一个马克思韦伯的问题，向您讨教。
    A：从韦伯的个人思想史来看，他本人是很悲观的。他的悲观是对整个西方官僚资本主义发展的悲观，对官僚政治的悲观，理性化的结果是官僚“铁笼”。
    Q：还是回到转型问题。他写的《新教伦理与资本主义》，我看完以后就觉得自然读者会得出一个印象，我们不具备西方那样的资本主义的伦理基础，因此我们就必然是一个失败吗？
    A：不是。韦伯的这个命题，实际上在八十年代中国的文化大讨论中已经被讨论得很多了，他们那时候的术语叫做“中国的资本主义或者市场经济是继发性的”，欧洲的是原发性的。继发性可以有啊，中国资本主义萌芽的讨论一直就涉及到这个问题即“韦伯命题”。
    Q：您的结论呢？
    A：首先资本主义本身是一个误导的词，哈耶克把它叫做“人类合作的扩展秩序”，而人类合作的扩展秩序当然是具有普遍意义了--也就是说他在中国社会也可能发生。但是至少在目前，从2003年到现在，已经显然是政治体制改革比经济发展滞后得太多了，等于从89年之后，像韩国学习，引入政治民主的要素，你可以让他参选嘛，这有什么啊，只要守秩序就可以了。但是他不，他非要做赎买，经济自由化和政治独裁化二者交易，这是一个“赎买”过程--所谓“一手松一手紧”，这样政改滞后了十年，到了2003年，官僚化迅速扩展，因为市场经济的好处出来了，可以养着这批官僚，市场承受得起这样迅速的官僚化。所以，官僚制度一发不可收，从2003年到现在，官僚体制膨胀了两倍都不止，你看公务员数目就知道了。县级公务员数目可能已经不是两倍的事儿了，中央部委里面可能不到一倍，越往下公务员数目越大。但是现在已经快要承受不住了，因为中国经济增长速度已经开始往下走了。危机发生的时候，有可能往正向发展，也有可能向更恶劣的方向发展--这是说不准的，这是偶然事件决定的。
    Q：那学者在里边，能干些什么？
    A：新闻记者可以干事情，学者只能给记者提供一些咨询。来源: 中国新闻周刊网