圣托马斯·阿奎那论高利贷

内容提要：圣托马斯·阿奎那关于高利贷的讨论与亚里士多德的著述、罗马法和《圣经》等基督教道德伦理训导紧密相连，更与他的四法理论密切相关。通过在神法、“自然法”与“人法”等三个层面上对高利贷进行考察，阿奎那向我们展示了他对高利贷的独特态度：按照神法—“自然法”，高利贷是绝对不允许的；但是根据“人法”或实在法，它又是可以存在的。阿奎那对待高利贷的态度之所以如此，主要原因在于一方面他秉承并发扬了教会的反高利贷道德伦理传统；另一方面他又受到同时期西欧经济社会现实的影响，对高利贷给予一定的关照。阿奎那的这种二元态度包含了一种内在的紧张关系，这种关系丰富了他的高利贷论的内涵，同时也使得他的态度具有复杂性。
    关键词：圣托马斯·阿奎那高利贷
    作者简介：刘招静，复旦大学历史系博士研究生。上海200433
    在考察圣托马斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas，约1225—1274年)对某一特定问题的讨论时，我们通常都需要注意到他的独特论说语境，即他同前人的密切学术联系，他在古代非基督教和基督教等传统之间所做的创造性努力，以及他所讨论的诸话题之间的内在勾连。就他对“高利贷”(usura、usury)①这一问题的讨论而言，情形尤其如此。如我们所见，在对高利贷问题进行讨论时，阿奎那将自己所涉及的亚里士多德的《政治学》和《伦理学》、罗马法中的《学说汇纂》等古代知识与基督教的诸道德伦理训导融会贯通，提出了自己的独到见解。尤其值得注意的是，在他的高利贷论与其他相关话题之间以及在他的高利贷论内部，存在着一种不可忽视的逻辑关系。②正如约翰·努南(John T. Noonan，Jr. )所说，他的高利贷论并没有独立成篇，而只是一些比较分散的讨论。③然而，笔者认为，正是在这样一种语境当中，阿奎那的高利贷论能够得到更好的认识。
    但是，相当一段时期以来，学界关于阿奎那之高利贷论的讨论却呈现出另外一番景象：他们当中鲜有人聚焦于这一特别论题；更为常见的是，他们仅将阿奎那的高利贷论作为某个更大论题(如整个中世纪的高利贷观念)的其中一小部分来考察，如此一来，其高利贷论就很难得到应有的重视。④在学界已有的成果中，努南的《高利贷的经院式分析》可作为代表，然而，他在考察阿奎那的高利贷论上呈现出如下一些不足。虽然他注意到了阿奎那与亚里士多德思想、罗马法和基督教道德伦理训导之间的某些联系，以及阿奎那自身的“自然法”与实在法观念，但他仍然没有充分考虑到前述的语境。就阿奎那对高利贷的态度这一关键问题而言，他的考察亦不失遗憾。例如，他没有注意到阿奎那对待高利贷的态度其实并非简单的“反对”或“认可”抑或“自相矛盾”，而是在逻辑上存有一种内在分层——按照神法—“自然法”，高利贷是绝对不被允许的；但是根据“人法”或实在法，它又是可以存在的。此外，在讨论过程中，他对一些有助于我们进入前述语境的概念如“货币借贷”(pecunia mutuata)、“合法的”(licita)、“公平正义”(iustitiae)、“高利贷之罪孽”(peccato usurae)、“用益权”(usumfructum)、“准用益权”(quasi usumfructum)，以及“人法”(leges humanae)等注意不够。⑤这些都使得他的考察在一定程度上打了折扣。
    正是出于以上这些考虑，笔者认为有必要对阿奎那的高利贷论重新进行考察。通过置身于前面所说的语境中，从相关原始文本出发，笔者尝试对该问题做出自己的解释。
    一
    阿奎那对高利贷的讨论有着自身的逻辑，其逻辑的形成与其著名的四法理论有着不可分割的内在联系；可以说，其四法理论为其高利贷讨论提供了一个框架。当我们把这一框架纳入考虑时，他的看似分散的讨论有了整体性的意义。因此，在正式展现他的高利贷论之前，我们有必要先对他的四法理论做一简介。
    在《神学大全》第二部分的第91至96个问题中，我们能找到他对“法”的集中阐释。“法”主要有四种类型，分别为“永恒法”(lex aeterna)、“神法”(lex divina)、“自然法”(lex naturalis)和“人法”(lex humana)。“永恒法”源自“神圣的意旨”或“上帝的智慧”，是所有法中最高的法，指导“一切行为与活动”。其他三种法归根结底都发端于“永恒法”，不过在一定程度上三者又具有各自的地位。“神法”旨在“一个人永远受福的归宿”，规定并管束他的“内在活动”(interiores aetus)，禁止并惩罚“一切形式的罪孽”(omnia peccata)。“自然法”与人的本性和理性的秩序相一致，是一种具有普遍约束力的正当行为的法则，不过在特殊情况下，它可能遭到破坏，因为人的理性在某些时候会因激情或者不良习性而变得暗弱。“人法”是一种实实在在的“纪律”(disciplina)，它通过向人施加一种强制力和让人内心产生惧怕，限制人的不良习性和恶行，帮助人过上合乎德性的生活。由于顾及“各种特殊的情况”，所以“人法”不可避免地成了一种可以改变的和作用力有限的法，作为一种有限的法，它依赖并服从于“自然法”。⑥
    在阿奎那的法理论中，存在着一种自“永恒法”到“神法”，经“自然法”再到“人法”的逻辑演绎。从某种意义上讲，人们若要判断某一行为是否合乎德性和法律，他需要让该行为依次分别接受以上四种法的考察，因为“永恒法”针对一切行为，“神法”重在针对人的行为动机，“自然法”和“人法”则更多地针对行为过程与结果。正如我们接下来将要看到的，阿奎那对高利贷这种经济行为的考察正是沿袭了这种思路。
    阿奎那对高利贷的考察首先落在了高利贷者的动机——取息的意图上。由于考察所依照的是颇具基督教道德伦理意蕴的神法等判定标准，所以他的考察又可被视作道德伦理层面的即第一层面的考察。面对“放贷(贷款)以求利息”问题，人们应该采取什么样的立场?“不论何时，货币借贷几乎都被理解成了贷出货币以取得利息。正如《传道书》所指出的：‘很多人贷款都是为了获得利息。’然而，事实上放贷都是那些拥有剩余产品的人的事情，所以我们认为，应当将‘放贷’理解成‘放贷不收取利息’。由于放贷者拥有那么多剩余产品，所以他们无需收取利息也能放贷，且不需要向任何人借款。”⑦
    通过参考《圣经》中的《传道书》，⑧并带着对现实世界的某种观察，阿奎那指出了隐含在“放贷”中的一个矛盾：“放贷”实际上是那些拥有剩余产品的人的事情，出于德性，它应该被用来帮助穷人，而这就意味着那些时常处于经济拮据状态的借款人应该得到贷款人的特别关心和帮助。如果此种认识合理的话，那么贷款人向借款人索取利息就是没有道理的。然而事实却恰恰相反，“放贷”通常都被理解成了“放贷以收取利息”，如此一来，放贷就成了放贷者赚钱的工具而非其“生活之必需”；它也就不可避免地会扩大贷款人与借款人之间财富或贫富差距，使两者之间原本就有的经济不平衡状态进一步加剧，从而真正违背了“博爱”(caritas)⑨等德性。不难察见，阿奎那此处对“放贷”矛盾情形的揭示带有对借款人或者说很多时候的“穷人”的特殊关切。这一关切使得他对“博爱”美德的阐释和倡导具有了特别的意义。
    在接下来的论述中，阿奎那针对高利贷者的取息动机展开了更具神学色彩的教导。他将自己的教导同“福音书”、“诫命”、“劝诫”乃至“上帝寄予人类的希望”等直接联系起来：“按照福音书(Euangelii)所说，我们可以认为放贷是人们生活中的一种考虑。不过，假如要予人贷款的话，放贷人是不允许怀有赢利愿望的，这是[我们所应遵守的]诫命(preceptum)。这项诫命被当作一种[对人们不良行为的]劝诫或判令(consilium)而确定下来。可以说，它符合事物的真理……放贷取息的禁令已成为对人们的劝诫。此处所讨论的，与其说是获取高利贷利息的愿望，还不如说是上帝寄予人类的一种希望(spe que ponitur in homine)——人们不要希冀来自人类的财物而只需期待从他那里获得报偿。”⑩阿奎那此处没有为高利贷者的取息愿望留下余地。事实上，这一教导成了他对人们提出的一个不容回旋的道德要求。支持这一道德要求的一个根据是针对取息动机的“诫命”：如果要放贷，就不能怀有获取高利贷利息的愿望。由于这一诫命被当作对人们不良行为的劝诫与判令，因而它在内外两方面都具有约束力。支持他的道德要求的另一根据是“上帝寄予人类的希望”：人们不应希冀来自人类的财物而只需期待从他那里获得报偿。这一希望至少包含了如下两层意思：作为“人类的财物”的一种，“利息”不应被人们所冀图和获取；而作为一种带有道德问题的东西，它不会被上帝用作给予人类的回酬。毋庸赘言，通过诉诸上帝这一至高无上的权威，禁止怀有取息动机的禁令获得了无上的合法性和不可违背性。
    为使人们进一步理解取息动机的道德伦理问题，阿奎那进而将“放贷”与“杀人”相类比：“一般人认为放贷好比杀人，不过二者都有好坏之分。为赢得利息而放贷就像杀害一个清白无辜的人，其间含有一种恶的意图(determinafionem mali)，而这无论在何种意义上都是谈不上好的。”(11)在阿奎那看来，如果仅只是“放贷”还够不上无德，因为“放贷”和“杀人”都有好坏之分。不过，这里的问题在于，“好”的“放贷”通常只停留在可能或应然的而非事实或实然的层面上。这一情形可从前面所说的“很多人贷款都是为了获得利息”一事中得到印证。既然如此，那么讨论“为赢得利息而放贷”就显得实有必要；该情况和心怀不良意图去杀害一位清白无辜的人很是相似，而与“放贷”大不相同，因此，它理所当然地要遭到明令禁止。阿奎那以类比论证的方式表明取息动机的非法性。不管其类比是否恰切，我们无法否认的是他意在向人表明：高利贷非一般危害，只要有高利贷者意识到他的取息动机及取息行为，就不亚于心怀恶意杀害一位清白无辜之人。那么，这种类比也就产生了它预期的效力。
    阿奎那关于取息动机的教导还没有结束。围绕放贷人在本金偿还之外所要求的额外“费用”支付，以及为保证这种费用支付而与借贷人缔结“借贷契约”的情形，他亦进行了论述。“正如一位债权人可以怀着正当的意图(sua propria uoluntate)而合法地获得一笔较小的费用(minus)一样，一位债务人也可以怀着正当的意图而给予他的债权人一笔更大的费用(amplius)，且该债权人接受这笔费用合法。不过，一旦将这种费用写入借贷契约(pactum mutui)，那么这种契约就是非法的，而且接受这种契约的行为本身也是非法的。”(12)阿奎那此处探讨的实际上是一类现象的两种不同的具体情形：某人以“正当的意图”在本金之外给予或获得一笔“费用”，以及他通过“借贷契约”给予或获得同样的东西。关于这两种情形，他明确声称前者是“合法的”，而后者是“非法的”。至于为何如此，他却只给出了部分解释：正当的意图使得某人给予或获取一笔较小的乃至更大的费用合法。那么又是什么使得某人通过借贷契约给予或获取同样的东西不合法呢?对此，他没有直接给出答案。不过，我们可以从前面引文当中读出有关该问题的更多信息：如果费用的给予和收受被纳入借贷契约这种具有强制性法律效力的东西，那么“给予和收受”也就变成了债权人对债务人的一种强迫；更重要的是，这“强迫”显露出债权人从放贷中获得额外收益即利息的意愿。如此一来，这“给予”也就绝非债务人用来表达自己对债权人自由美好之心意的方式；自然，将这“给予”纳入法律上的借贷契约，也就真正背离了既有的道德伦理教导。
    尽管放贷取息或高利贷在道德伦理层面上不被认可甚至遭到谴责，阿奎那还是怀着一种将之免除罪孽恢复正当的希望。为此，他特别提出了两条可供践行的途径：“……如果某人真的放弃他从高利贷中获取的金钱而不另行放高利贷，以便他能将自己的所得保持在生活之必需的范围。更确切地说，如果他承认自己的高利贷收益是凭借不良意图(malitia eius)获得的，而这意图本身就构成了一种罪孽(peccatum)，或者他交出自己用来从事高利贷的工具，那么他可以就此免罪(abscue peccato)……如果某人放贷取息是为了某种善的目的(propter aliquod bonum)，那么他取息的不良意图可以为我们所用……”(13)不难看出，两条途径其实通向同一个目标：使高利贷者能够脱离罪孽。第一种途径强调高利贷者应当放弃他所获得的高利贷收益，或者干脆放弃他用来从事高利贷的工具，使其所得保持在生活之必需的范围。这一点正好应和了他在别处对“利润”之用途的看法。(14)而他要求高利贷者承认自己的不良意图并意识到与之相连带的罪孽，则显示了他对取息动机的分外关注。第二种途径与第一种有所不同，意在指出取息之不良意图仍然可以为最终的良善目的所用。这一点凸显了阿奎那对良善之境乃开放之境，即在未失去最后的可能之前人人皆可追求良善的倡导，同时也十分契合他在别处对“动机”(intentio)的认识。(15)根据阿奎那的解释，我们可以得知，此处的“某种善的目的”包括：将高利贷所得用于帮助穷人以及把它归还给借款者，以实现对高利贷之罪孽的救赎。(16)
    二
    在依照神法标准对高利贷者的取息动机进行考察之后，阿奎那还从“自然法”的角度对高利贷与公平正义的关系展开论析。与神法层面的考察相比，这一角度的论析呈现出两个新的特点：一方面，它彰显出阿奎那和亚里士多德等古代哲学家之间的思想联系；另一方面，它体现出阿奎那对高利贷的更为明显的理性认识。这在如下文段中得到了部分展现：“因贷出金钱而收取利息(usuram)本身就是不正义的(se iniustum)，因为这等于在出卖一件并不存在的东西，而这显然会导致不公平。为了更好地理解这一点，我们需要注意到有些东西的用处就在于它们的被消费/消耗(ipsarum return consumptio)。比如，酒随着被人饮用而被消耗，小麦随着被人食用而被消耗。在这些情况下，一件东西的使用权(usus rei)和这件东西本身(re ipsa)是不能分开考虑的；如此一来，当一件东西的使用权被授予他人时，那么这件东西本身也就同时被授予了出去。正因如此，一件东西的所有权(dominium)在这种情况下也就随着放贷一起被转让出去了。如果有人将酒和酒的使用权分开卖出，那么他就等于把同一件东西卖了两次，而这里就出卖了本身并不存在的东西，因而也就明显犯了有违正义的罪孽(peccaret)。同样，如果某人贷出酒或小麦后要求他人的偿还当中包括两样东西，一样对应酒或小麦本身，一样作为二者使用权的价格(pretium USHS)，那么他就违反了正义。这就是我们所说的高利贷(usura)。”(17)
    阿奎那的论析直截了当：贷款取息这一行为本身就是不正义的，因为它违背了货币作为一种可消费/消耗物的固有属性，即它的使用权和所有权二者不能分离的特性。当贷款者因贷款而取息时，他等于将已经随着放贷而被让渡的货币使用权据为己有，并用它来和借款人进行交换，以换取“使用权的价格”，而这很明显违背了要求所得与所给相对等的公平正义原则。由于公平正义是一种德性，所以违背它的行为还构成了一种罪孽。(18)如果我们联系阿奎那在别处对“公平正义”的认识，我们会获得对以上论述的进一步理解。在《神学大全》中，我们还能看到阿奎那对公平正义的详细阐释，其要点可归纳如下：公正或者说公平就是指存在于某一行为和另一行为之间的对等关系。对人们来说，有两种途径可以实现这种对等关系：一种来自物本身的自然属性。例如，当某人给予他人某物之后，可以从他人那里回收同样数量的物，这就是我们所说的自然正义(ius naturale)。另一种途径是，凭借人与人之间订立的某种协约或达成的某种共识，某物可以和其他物进行比较或求得彼此之间的对等。例如，当某人宣布他同意接受这样一笔数目的时候，这就是我们所说的实在正义(ius positivum)。(19)
    我们发现，阿奎那此处对公平正义的阐释重在一种“对等的关系”，换言之，一种存在于所得与所给之间的对等关系，这种对等关系正是交换正义的要义。如果我们将之与前面的论述相比照，我们会发觉阿奎那用来判定高利贷之非正义性的标准即为交换正义。与纯粹的理性分析有所不同的是，他将这种判定上升到了基督教道德神学的高度，即认为违背公平正义构成了一种罪孽。
    在通过论证货币的可消费/消耗性来阐明高利贷与公平正义的矛盾关系之后，阿奎那接着从货币的用途这一角度来说明高利贷的非正当性。值得注意的是，他的说明同样与货币的可消费/消耗属性有关，所不同的是他这次明确说出了自己的又一权威引证——他称之为“哲学家”的亚里士多德的《伦理学》与《政治学》：“按照哲学家在《伦理学》与《政治学》中所说，货币主要是用来促进交换的，因此货币的正当与主要的用途在于人们于交换活动中消费或花费它(ipsius consumptio sive distractio)。正因如此，因某人使用一笔贷款而向之索取贷款使用权的价格就构成了高利贷，是不正当的。基于自然理性(naturali rafione)，哲学家在《政治学》指出，通过高利贷收取金钱是完全违背自然的。”(20)
    不论是对于货币的用途还是对于通过高利贷收取金钱的正当性问题，阿奎那和亚里士多德都持有相似的看法：由于货币是一种可消费/消耗物，即它的使用权和所有权不能分离，所以人们要想正当使用它，就不得在将货币让渡出去(支付或贷出去)之后仍然要求他人为所让渡的金钱付费。由于高利贷所违背的正是这一点，所以它自然不具有正当性。正是建立在这样一种认识基础上，阿奎那进而对高利贷者提出了道德伦理上的要求：“正如一个人要归还他通过不正当手段得来的东西一样，高利贷者也要归还他从高利贷中获取的金钱。”(21)
    显然，阿奎那此处的要求和他在别处的教导一样，都将偿还高利贷所得视为高利贷者通向德性之途的必要条件。
    三
    虽然阿奎那在神法、“自然法”或曰道德伦理层面上坚决反对高利贷，他在“人法”或实在法即实际法律层面上却对此做出了一定的让步。这从他接下来对“人的不完美状况”的考虑中就可看出来与从普遍的、近乎绝对的形而上学前提出发的神法—“自然法”考察不同，阿奎那在“人法”或实在法层面上对高利贷的探讨明显含有一种现实主义的、酌情处理的成分。需要注意的是，他的这一现实主义的、酌情处理的倾向与同时期西欧的经济社会现实有着密切的内在关联。众所周知，阿奎那生活的时代正是西欧商贸信贷勃兴与发展的时期，与商业崛兴一道，各种形式的信贷或曰放贷取息活动(也即阿奎那语境中的高利贷)不断出现且日趋复杂。由于新兴的高利贷活动日益获得赖以生存的社会土壤，所以教会即便延续自《圣经》以来的反高利贷传统，对高利贷不断加以反对、禁止和谴责，也不得不面对前所未有的现实。(22)不难想见，在此情况下，阿奎那对高利贷的讨论带有一定的现实考虑。
    正如前面所提到的，阿奎那对高利贷的现实考虑的一个典型例证，即在于他向人表明“人的不完美状况”以及基于此“人法”对高利贷的酌情处理。在《神学大全》中，他这样论道：“人的不完美状况(conditiones hominum imperfectorum)的一个后果是，如果我们通过明确的惩罚措施将所有罪孽一一惩罚，那么许多对我们有用的事情就不能进行。正因为这一点，‘人法’(leges humanae)不惩罚某些罪孽。因此，‘人法’也就允许了高利贷的存在，不过，这并不是说人们就认为高利贷是正义的，这样做只是为了避免干涉许多人的有用的事情。因此，在罗马法中我们可以读到这样的内容：‘无论是在自然意义上还是在民法意义上，那些随着使用而被消耗/消灭的东西不产生用益权(usumfructum)，元老院没有赋予这种东西以用益权，他们也没有权力这样做；不过他们倒是发明了一种准用益权(quasi usumfructum)，用以允许高利贷的存在。’”(23)阿奎那的上述所论至少包含这样四层涵义：1.“人的不完美状况”决定了惩罪扬善这种人事的相对性，即成罪之事与有用之事的不可截然两分性；2.作为一种实实在在的面向现实的法律，“人法”不免要考虑到“人的不完美状况”和人事的相对性，正因为如此，它对高利贷的处理就有了神法和“自然法”等所不考虑的酌情允让；3.作为“人法”的一种具体体现，罗马法通过发明“准用益权”允许高利贷的存在，这正体现了它对“人之不完美状况”、人事之相对性或曰高利贷之现实基础的考虑；4.尽管“人法”允许高利贷的存在，高利贷仍没有脱免非正义的罪名，毋宁说，在“人法”的处理中它的罪孽性质与实际用途可以分开考虑。
    阿奎那在“人法”层面上对高利贷的讨论与他在法理论中对“人法”的解释是一致的，不过从他讨论的个中内涵来看，高利贷的现实基础如文中所提到的，“许多对我们有用的事情就不能进行”乃至“人的不完美状况”起到了尤为重要的作用。应注意的是，作为一位秉承并发扬教会道德伦理传统的经院神学家，阿奎那在关照高利贷现实的同时难免还保有对高利贷的既有道德伦理判断(即“非正义”)。不过，即便如此，他还是在自己的考察中为高利贷的存在留下了空间，或者说在具体法律层面上为此提供了一种合法性，其关于“准用益权”的说明就是很好的证明。
    关于准用益权，我们可以通过对罗马法相关内容的解读获得进一步理解。在罗马法之《学说汇纂》中我们看到这样的规定：“元老院决定，在所有能被确认为某人祖产的物上，都可以遗赠设定用益权。根据元老院的这项决定，在所有那些因使用而消灭或减少的物上，亦可以遗赠设定用益权。然而关于金钱方面，需要为那些遗赠设定金钱用益权的人提供适当的担保。元老院的那项决定并不适用于金钱用益的情况(因为源自自然的理性不会因元老院的权威而改变)；不过，通过引入一种补救机制，人们从此有了一种准用益权(quasi usus fructus)。”(24)
    如上所述，金钱的“准用益权”本非自然而生，它只是一种人为的法律上的发明；不过，由于它出自立法上的“一种补救机制”，因而它同样具有了法律效力。通过这种“补救”性法律规定，原本只适用于其他物的用益权也经过变通(即创造出一种与之相似的准用益权)而被用于金钱方面。不难看出，罗马法关于金钱之准用益权的规定为贷款取息提供了方便。而阿奎那将之纳入自己的“人法”层面的考察，由此可见，他亦认可此种“方便”。不管阿奎那到底从罗马法中获得多少灵感，我们至少可以得知的是，由于怀有对高利贷之现实基础或曰实际用途和货币之准用益权的关照，阿奎那对高利贷的认识获得了一个新的维度，当然，他对高利贷的态度也因此而变得有些复杂。这种复杂的态度概言之即为如下：从他自神法而始的道德神学逻辑演绎来看，他对高利贷的谴责“理所当然”；而从高利贷的现实亦即真实情境观之，他对高利贷的酌情考虑也即在“人法”层面上对它的认可亦具有合理性。对于此种二元态度，我们所应具有的理解毋宁是，他的谴责是他所构建的道德神学体系在高利贷问题上的自然延伸，而他的酌情考虑则是他所身处的时代与现实对他的道德伦理判断的反向作用力的反映。
    在他的《论恶》一书中，我们同样能发觉这种“反向作用力之反映”的存在：“实在正义(ius positiuum)的目标主要在于促成共同体的善(bonum commune)，不过这需要视情况而定：假如人们因阻止某种不良行为而导致共同体的巨大灾难的话，那么实在正义就会允许这种不良行为的发生与存在，因为这样一来共同体就会免受更大的麻烦。正如上帝允许某种恶行存在以使某种善事得以由之发生一样，实在正义也允许人们从事货币借贷从而获取利息，因为高利贷具有诸多优点，即便它被冠名为‘高利贷’。”(25)此处阿奎那对高利贷的考虑与其前述的考虑在目标上一致：高利贷具有诸多不可忽视的优点，其优点之一在于通过它人们可以“免受更大的麻烦”，或者“使某种善事得以由之发生”。不过与前述的考虑有所不同的是，他在此处为自己对高利贷的酌情允让提供了两条新的颇具分量的理由：一是不良行为在某种情况下会有利于共同体的善；完全阻止这种不良行为，会有碍共同体的善。优点之二是上帝也允许某种恶行的发生与存在，为的是某种良善的事情可以由此发生。可以看出，这两条理由与阿奎那此前对“人的不完美状况”的考虑内在相合。所不同的是，他在两条理由中表明了高利贷与“实在正义”、“共同体的善”和实在法语境中的“上帝允许”等之间的某种意义上的顺应关系。这种关系的阐明无疑是阿奎那的又一创造，这一创造同时也为现实中的高利贷提供了新的合法性依据。
    通过对阿奎那在神法、“自然法”与“人法”三个层面上的考察的检视，我们可以得知，他的高利贷论与亚里士多德的著述和罗马法以及《圣经》等基督教道德伦理教导紧密相连，更与他自己的四法理论密切相关。在吸收古代非基督教与基督教两大传统的相关资源并将二者有机整合的基础上，在秉承自神法而始的基督教道德神学逻辑演绎进路的前提下，阿奎那对高利贷展开了各个层面的考察。与作为其道德神学逻辑之自然延伸的神法—“自然法”层面的谴责不同，阿奎那在“人法”层面上对高利贷给予了现实主义的酌情允让。这种允让虽与他在四法理论中对“人法”的解释相协调。但有着新的发生背景：他对高利贷之现实情境或曰现实基础的关照。正是他的基督教道德神学逻辑和他对高利贷之现实情境的关照这两种来自不同方向的作用力，使得他对高利贷的态度发生了内在分异，呈现出二元态度。这种情状所包含的内在张力，一方面丰富了他的高利贷论的内涵，另一方面又使得他对高利贷的态度变得有些复杂。当然，作为一位伟大的经院神学家，他对高利贷的讨论对后世人们的同类思索产生了深远的影响。用努南的话说，他的影响不仅归因于他在神学上的杰出表现，还归因于他的论述的内在力量。这种表现和力量为他在高利贷理论发展史上赢得了一种特殊的、怎么说都不为过的地位。(26)
    注释：
    ①此处的“高利贷”非现代意义上的“高利贷”。其拉丁原文“usura”实指“放贷取息”，也就是说，只要贷款人在本金之外向借款人收取了额外利润或“利息”，就构成“usura”，此即为阿奎那所言之“高利贷”。笔者此处之所以选用“高利贷”来对译“usura”，原因主要有二：一是英语学界普遍将“usura”译为“usury”，而“usury”在国内学界已被约定俗成地译为“高利贷”；二是正如英语学界所做的那样，在中世纪“放贷取息”的意义上使用“高利贷”，而不涉及其当代意蕴，并不会产生理解上的混乱。另外，根据具体情况，笔者有时将“usura”译作高利贷行为，有时译作高利贷利息。
    ②阿奎那：《彼得·伦巴德〈语录〉四卷评注》(St. Thomas Aquinas, Commentum in quatuor libros sententiarum)第3卷；保罗·马黑等编：《阿奎那全集》(Paul Maré and S. E. Fretté，eds., Opera omnia)第10卷，巴黎1871—1880年版；阿奎那：《神学大全》(S. Thomas Aquinatis，Summa Theologica)，巴黎1880年版，第533—540页；布莱恩·戴维斯编，理查德·J.里根译：《托马斯·阿奎那的〈论恶〉》(Brian Davies，ed.，Richard J. Regan，trans.，The De malo of Thomas Aquinas(Latin-English))，牛津大学出版社2001年版，第730—744页；阿奎那：《诸问题答疑》(St. Thomas Aquinas，Ⅲ Quodlibetales)，保罗·马黑等编：《阿奎那全集》第15卷。
    ③约翰·T.努南：《高利贷的经院式分析》(John T. Noonan，The Scholastic Analysis of Usury)，哈佛大学出版社1957年版，第51页。
    ④此种研究的主要成果有：G.奥布莱恩：《中世纪的经济教导》(G. O'Brien，An Essay on Medieval Economic Teaching)，伦敦1920年版；M. 格拉曼：《圣托马斯·阿奎那之著述：中世纪哲学史研究》(M. Grabmann，Die Werke des Hl. Thomas v. Aquin， Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters)，1931年版，第241—361页；H.L.约翰斯顿：《关于高利贷之德性的中世纪教导》(H. L. Johnston，Medieval Teachings on the Morality of Usury)，多伦多大学1938年博士学位论文；约翰·T. 努南：《高利贷的经院式分析》，第51—57、117—118页；J.W.鲍德温：《中世纪的公平价格理论》(J. W. Baldwin，“The Medieval Theories of the Just Price: Romanists，Canonists，and Theologians in the Twelfth and Thirteenth Centuries”)，《美国哲学学会会刊》(Transactions of the American Philosophical Society)第49卷，1959年，第1—92页；R.德胡维尔：《经院经济思想：教义与方法》(R. de Roover，La Pensée éonomique des scolatiques，doctrines et methods)，巴黎1971年版；雅克·勒高夫：《钱袋与永生》(Jacques Le Goff，Your Money or Your Life)，纽约1986年版，第21、23页；奥德·朗厄姆：《中世纪经院经济学：财富、交换、价值、货币与高利贷》(Odd Langholm，Economics in the Medieval Schools：Wealth，Exchange，Value，Money and Usury)，布里尔出版社1992年版；D.伍德：《中世纪经济思想》(D. Wood，Medieval Economic Thought)，剑桥大学出版社2002年版，第69—88、132—205页；J.A. 熊彼特：《经济分析史》(J.A. Schumpeter, History of Economic Analysis)，伦敦2006年版，第79—90、99—108页。值得注意的是，目前国内学界尚无对阿奎那高利贷论的专门研究，仅有少许学者在其著述中略有涉及，语焉不详。
    ⑤约翰·T.努南：《高利贷的经院式分析》，第39—41、51—57、117—118页；阿奎那：《神学大全》，第533—535页。
    ⑥阿奎那：《神学大全》，第355—396页。
    ⑦布莱恩·戴维斯编：《托马斯·阿奎那的〈论恶〉》，第738页。除了有少许借鉴外，笔者在引用该书材料时皆从拉丁原文另行译出，以下同。
    ⑧此处阿奎那所引《传道书29：7》与《拉丁版圣经》之《传道书29：7》稍有出入。笔者所依据的拉丁版圣经原文出自：R. 格里松等编：《拉丁版圣经》 (R. Gryson，et al.，eds.，Biblia Sacra Vulgar)，亨德里克松出版公司2006年版。
    ⑨A. P. 丹特海韦编，J.G.道森译：《阿奎那政治学著作选》 (A. P. D'Entrèves，ed., J. G. Dawson，trans.，Aquinas：Selected Political Writings (Latin-English))，牛津1959年版，第170—171页。
    ⑩布莱恩·戴维斯编：《托马斯·阿奎那的〈论恶〉》，第738页。
    (11)布莱恩·戴维斯编：《托马斯·阿奎那的〈论恶〉》，第741页。
    (12)布莱恩·戴维斯编：《托马斯·阿奎那的〈论恶〉》，第740页。
    (13)布莱恩·戴维斯编：《托马斯·阿奎那的〈论恶〉》，第744页。
    (14)阿奎那：《神学大全》，第531—532页。
    (15)R.M. 哈钦斯编，英格兰多米尼克教父译：《神学大全》(R. M. Hutchins，ed., Fathers of the English Dominican Province, trans.，The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas)第1卷，威廉·本顿出版公司1952年版，第669—670页。
    (16)阿奎那：《神学大全》，第531—535页。
    (17)阿奎那：《神学大全》，第533—535页。笔者在翻译该引文时部分参考了J.G.道森的译文，A.P.丹特海韦编：《阿奎那政治学著作选》，第173页。
    (18)除了以上引文中的内容明确显示违背公平正义是一种罪孽外，该引文的标题“De Peccato Usurae”也显示高利贷构成了一种违背公平正义的罪孽。阿奎那：《神学大全》，第533页。
    (19)阿奎那：《神学大全》，第399页。
    (20)阿奎那：《神学大全》，第535页。
    (21)阿奎那：《神学大全》，第535页。
    (22)吉尔克莱斯特：《中世纪的教会与经济活动》(J. Gilchrist, The Church and Economic Activity in the Middle Ages)，纽约1969年版，第48—75页。
    (23)阿奎那：《神学大全》，第535页。
    (24)米健编译：《民法大全·学说汇纂》第7卷，法律出版社1999年版，第86页。除个别语汇有所借鉴外，以下引文皆由笔者根据拉丁原文译出。
    (25)布莱恩·戴维斯编：《托马斯·阿奎那的〈论恶〉》，第740页。
    (26)约翰·T. 努南：《高利贷的经院式分析》，第51页。