运用分析方法研究国外马克思主义

    内容提要：如何把国外马克思主义的研究引向深入？重要的是运用分析方法，区分事物的自然属性与社会属性，觉察语法结构对问题意识的制约作用，并从知性思维出发对基本概念的含义做出明确的界定。毫无疑问，当代分析哲学家们所倡导的分析方法对当前我国的国外马克思主义研究具有非同寻常的意义。我们应该积极地运用分析哲学的方法，以深化当前国外马克思主义研究。
    关键词：自然属性 社会属性 问题意识 语法结构 知性思维 含义界定
    作者简介：俞吾金，复旦大学当代国外马克思主义研究中心教授、博士生导师，中华现代外国哲学学会副会长。 
    如何把国外马克思主义的研究引向深入？这是一个大家都在思索的问题。如果皮相地加以理解，便会把从流派及其代表人物思想的关注转向对问题的关注理解为研究的深入。但这种理解方式并没有考虑到方法论上的改弦更张。其实，无论是对国外马克思主义流派及其代表人物进行研究，还是对国外马克思主义者提出的基础性的、重大的理论问题进行研究，都离不开对基本概念含义的理解和阐释。只要这方面的基础性工作还没有做好，不管人们研究的对象是什么，都无法使研究工作真正地深入下去，更有甚者，他们还可能以自己的错误理解和阐释遮蔽了国外马克思主义者的真实思想。因此，重要的是引入一种研究方法，把整个国外马克思主义的研究奠基于准确性和明晰性之上。
    毋庸置疑，当代分析哲学家们所倡导的分析方法对国外马克思主义研究具有非同寻常的意义。当然，正如人们在现象学研究中把现象学的哲学观念与现象学方法区分开来一样，我们也应该把分析哲学的哲学观与分析方法区分开来。从哲学史上看，分析哲学的哲学观从属于由法国哲学家孔德所开创的实证主义思潮，这种思潮只主张对周边世界进行描述，而不是真正地加以改变，因此它与马克思本人所倡导的、以改变世界为己任的哲学观是不相容的，但分析哲学家们所使用的分析方法却完全可以被我们所借鉴。事实上，以G. A. 柯亨为代表的“分析的马克思主义”(the Analytical Marxism)思潮就试图运用分析方法重新解读马克思主义经典作家的文本，并取得了引人注目的成就。尽管对国外马克思主义研究来说，分析方法主要被用于对国外马克思主义者的文本的分析，但也必定会涉及对马克思主义经典作家文本的分析，这就为分析方法的运用提供了更加广阔的舞台。
    尽管分析方法的运用只是一种手段，但它对我们在国外马克思主义的研究中弄清问题、追求真理却具有基础性的、不可忽视的意义。实际上，只有借助这种方法，弄清楚国外马克思主义者提出的问题和概念的准确的含义，才能实质性地把国外马克思主义的研究向纵深推进。
    一、从自然属性到社会属性
    众所周知，在《卡尔·马克思的历史理论：一个辩护》(1978)中，柯亨区分了事物(包括人)具有的两种不同的属性：一是“质料属性”(material properties)，即事物所由构成的质料或事物的自然属性。比如，对一个玻璃杯来说，玻璃构成了其质料属性。二是“社会属性”(social properties)，即事物在社会关系中显现出来的特征。比如，当这个玻璃杯以商品的方式存在时，涉及的便是它的社会属性。柯亨举例说：“假定我主持一个委员会，那么，在经历一个被任命的社会过程后，我就成了主席。然而，我之所以成为主席，不是根据我的生物学特征。人们能够说，我之所以适宜于担任‘主席’是从社会的观点看问题的结果。但是，这并不意味着我的有机体不是主席，它当然是。”①显而易见，在柯亨看来，质料属性(我的有机体)和社会属性(我担任的委员会主席的职务)统一在“我”的身上。尽管我不是因为自己的有机体的原因而被任命为委员会主席，但我能当上这个委员会主席却离不开我的有机体。也就是说，事物的质料属性与社会属性存在着明显的差异。然而，人们在探讨各种事物时，却经常把这两种不同的属性混淆起来。如果人们想追随马克思，对资本主义社会做出透彻的批判，他们就必须把这两种不同的属性严格地区别开来。
    柯亨反复重申，在考察事物时区分质料属性和社会属性并不是自己的首创，而是马克思的专利。事实上，马克思并没有使用“质料属性”这一极易引起误解的概念，而是使用了含义相同的另一个概念，即“自然属性”(natural properties)，并把它与“社会属性”(social properties)严格地区分开来。为便于理解，我们就按马克思的方式来区分事物的这两种不同的属性。
    其一，马克思通过对这两种属性的区分建立起资本主义批判理论。在《资本论》中，马克思告诉我们，商品作为“社会的物”具有双重属性：一是它的自然属性，即使用价值。比如玻璃杯由玻璃制成，人们可以用它来喝水等等。二是它的社会属性，即交换价值。尽管这两个属性是迥然不同的，但人们经常会把它们混淆起来，从而形成商品拜物教。马克思指出：“商品就它是使用价值来说，不论从它靠自己的属性来满足人的需要这个角度来考察，或者从它作为人类劳动的产品才具有这些属性这个角度来考察，都没有什么神秘的地方。……例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就变成一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”②
    在马克思看来，商品的使用价值作为其自然属性并没有什么神秘性，即使从人类劳动物化在商品中这一点来看，也没有什么神秘性，而神秘性却体现在商品的社会属性，即交换价值上。在传统的自给自足的社会中，如果人们生产某些物品只是为了给自己使用，这些物品也不会有什么神秘性，然而，在商品经济的社会中，当人们生产物品只是为了用于交换时，商品的神秘性，即商品拜物教就产生了。马克思在谈到宗教的神秘性时指出：“人手的产物也是如此。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。商品世界的这种拜物教性质，像以上分析已经表明的，是来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。”③由此可见，商品的拜物教是由商品的社会属性引起的，但人们却错误地把这种拜物教视为由商品的自然属性引起的。
    在商品拜物教的基础上形成并发展起来的货币拜物教和资本拜物教的情况也是如此。比如，拜金主义者认为，金子本身就其自然属性来说，就具有神秘的魔力。其实，金子的神秘性与它的自然属性无关，而完全是由它的社会属性引发的。正是在一定的社会关系中，金子作为贵金属才有可能充当货币，即一般等价物，因而人们可以通过它而交换到任何东西。可见，正是金子的社会属性使金子成了万能的、神秘的东西，受到人们的顶礼膜拜。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中便引证过莎士比亚在《雅典的泰门》一剧中对金子的评论。又如，资本常常以物的形式，如厂房、机器设备、原料、生产资料、产品等方式表现出来，因而人们错误地以为这些物在自然性质上就是神秘的。其实，资本的神秘性从来就不是其自然属性或质料属性所引起的，而是由其社会属性所引起的。正如马克思所说的：“资本也是一种社会生产关系。这是资产阶级的生产关系，是资产阶级社会的生产关系。”④
    在马克思看来，如果把资本的社会属性误认作自然属性，那就根本不可能准确地认识资本主义的本质。工人之所以在最初的反抗中捣毁机器设备，表明他们当时还不能把资本的自然属性与社会属性严格地区分开来。事实上，必须穿过物的自然属性，认识物的社会属性所掩盖着的人与人之间的社会关系，从而准确地认识资本主义社会的实质并对它进行革命性的改造。
    其二，马克思通过对这两种属性的区分建立起价值理论。如前所述，商品拜物教已经蕴含着人们对商品的使用价值(自然属性)与交换价值(社会属性)的混淆，而商品的交换价值是奠基于商品的价值之上的，既然商品的价值取决于生产它的社会必要劳动时间的多少，因而价值所体现的完全是商品的社会属性。然而，人们也常常把商品的使用价值与价值混淆起来。在《评阿·瓦格纳的〈政治经济学教科书〉》一文中，马克思曾经指出：“这就使他同样有可能像德国教授们那样传统地把‘使用价值’和‘价值’混淆在一起，因为它们两者都有‘价值’这一共同的词。”⑤为什么价值和使用价值这两个概念不应该混同起来呢？因为“使用价值表示物和人之间的自然关系，实际上就是物和人相对来说的存在。交换价值是一个在那种把它创造出来的社会发展中后来才加到与使用价值同义的价值这个词中去的意义。它是物的社会性质的存在”。⑥由此可见，虽然自然属性与社会属性共存于同一个商品之中，但这两个属性之间却存在着根本性的差别。马克思认为，价值一开始就应该从商品的社会属性与这一属性所蕴含的人与人之间的关系出发去加以理解。概言之，使用价值涉及人与物之间的自然关系，而价值则涉及人与人之间的社会关系。
    有趣的是，与阿·瓦格纳一样，当代研究价值理论的学者也经常把使用价值(自然属性)与价值(社会属性)混淆起来。比如，他们把价值定义为：物的属性对人的需要的满足。其实，这个定义涉及的只是使用价值，即物与人之间的关系，而价值之谜只能在人与人之间的社会关系中加以解读。由此可见，如果不能运用分析方法把作为自然属性的使用价值与作为社会属性的价值区分开来，那么根本就不可能准确地进入价值研究的领域。
    其三，马克思通过对这两种属性的区分建立起人的理论。早在《雇佣劳动与资本》(1847)中，马克思已经指出：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了。就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”⑦马克思这里所说的“一定的关系”就是指社会关系。黑人的皮肤是黑色的，这是黑人的自然属性，但黑人并不是因为这一自然属性才成为奴隶的，黑人成为奴隶，完全是社会属性使然。也就是说，黑人的本质完全是由他置身于其中的社会关系所决定的。也正是在这个意义上，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”⑧弄清楚人的自然属性(通常被称为“人性”［human nature］，即“饮食男女”)与人的社会属性(通常被称为“人的本质”［human essence］，如社会身份、阶级归属等)的差别，就不会把这两种不同的属性混淆起来了。
    总之，无论是马克思对自然属性与社会属性的区分，还是柯亨对质料属性与社会属性的区分，都是分析方法的基础性运用。没有这样的分析方法，人们既不可能准确地解读国外马克思主义者的文本，也不可能准确地理解马克思主义经典作家的文本。
    二、从问题意识到语法结构
    人们在研究国外马克思主义者的文本时，总是先行地受到自己大脑中的“问题意识”(consciousness for problems)的引导。比如，有人对葛兰西的“意识形态—文化领导权”理论感兴趣；也有人对哈贝马斯的“公共领域”理论感兴趣；有人对阿多诺的“音乐哲学”感兴趣，也有人对哈维的“空间”理论感兴趣等等。乍看起来，问题意识是原初性的，因为人们总是先提出问题，然后再去探寻答案的。实际上，至少在哲学思维中，人们通常是先有了答案，即先确立了“信念系统”(the system of belief)，再回过头去设计问题的。也就是说，与问题意识比较，信念系统处于更原初的地位上。一个人拥有什么样的信念系统，就会拥有相应的问题意识，因为问题意识不是构成性的，而是被构成的东西。在这里，构成性的东西是信念系统。换言之，人们以为自己拥有任意提问的自由，事实上，这种自由只存在于他们的幻觉中。早在他们具有问题意识之前，他们的信念系统已经先行地划定了他们的问题意识的逻辑可能性的空间。也就是说，问题意识并不是任意的，它只能在已经确定的信念系统的基础上显现出来。比如，在马克思墓前的演说中，恩格斯曾经指出：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”⑨许多唯心主义哲学家每天也都在吃、喝、住、穿，为什么他们看不到这个“简单事实”，而马克思却看到了？这里的差别正在于：马克思的信念系统与这些唯心主义哲学家的截然不同。这就深刻地启示我们：你拥有什么样的信念系统，就会拥有这个信念系统允许你看到的相应的问题意识。换言之，除非你改变了原有的信念系统，否则你根本就看不到原有的信念系统之外的任何问题。感性的目光自始至终受制于心灵的目光。
    那么，信念系统又是如何形成并发展起来的呢？我们知道，任何个人出生后都会处于某个既定的文化共同体的教化中。即使被人们称为“文盲”的人也只是文字之盲，但决不可能是文化之盲，因为每个人都是在他耳濡目染的文化环境中成长起来的。事实上，信念系统正是在个人受教化的过程中形成并发展起来的。一般说来，当个人达到成人的年龄，也就具备了自己的信念系统。正如维特根斯坦所说的：“孩子学会相信许多事情。也就是说，孩子学会遵循这些规则去做事。然后逐步形成一个信念系统，而在这个系统中某些信念占有不可动摇的稳固地位，而某些信念则或多或少可以发生变化。”⑩维特根斯坦所说的信念系统是由科学知识、宗教意识、道德规则、政治观念、传统思想、艺术爱好、生活习俗等各种要素构成的，而在相互交往中，不同个体的某些信念会被强化，另一些信念则会发生弱化等等。
    还需指出的是，尽管信念系统具有构成性，但这种构成性主要是在意识的层面上发挥作用的，而在更深的、无意识的层面上发挥初始性构成作用的乃是“语法结构”(grammatical structure)。众所周知，任何语言要被准确地表达出来并得到他人的理解，表达者就必须合乎语法地使用语言。概言之，语言的使用必须遵循语法规则。当人们使用语言时，经常会陷入一种错觉，即他们是语言的主体，而语言则是他们的工具。然而，实际情形正好相反，即语言成了主体，而人们却成了语言的工具。当人们熟练地使用自己的母语时，情形更是如此。比如，当某人在日常交谈中向自己的谈话伙伴提出某个问题时，他根本无需先考虑疑问句的结构，再提出自己的问题，因为对他来说，这种句型的结构已经烂熟于心，即完全沉落到无意识层面上去了。当人们不再像学习一门生涩的外国语言那样去思索语法结构时，这表明语法结构作为形式，不但牢牢地支配着信念系统，也牢牢地支配着问题意识，甚至包括问题的提法。为什么几千年来的哲学史总是重复地提出同样的哲学问题？维特根斯坦是这样解答的：“人们经常听到这样的评论：哲学其实没有取得任何进步，我们仍然在探讨希腊人已经探讨过的那些相同的问题。然而，做出这种评论的人不懂得哲学为什么不得不如此。这是因为我们的语言没有变化，它不断地吸引人们提出同样的问题。只要继续有‘是’这个似乎与‘吃’、‘喝’等词有相同功能的词，只要还有‘同一的’、‘真的’、‘假的’这样一些形容词，只要我们继续谈论时间之流、空间的广延等等，大家就会不断碰到一些同等地难以捉摸的困难，凝视一些似乎不可能解释清楚的事物。”(11)在维特根斯坦看来，正是语法结构在冥冥中规定着人们的问题意识和他们表达思想(包括提问)的方式。
    比如，当卢卡奇把自己早期的一本论文集命名为《历史与阶级意识》时，他并没有意识到语法结构对自己思想表达的限制。事实上，“与”(and)这个词暗示我们：“历史”(history)和“阶级意识”(class consciousness)是两个相互外在的东西，即历史在阶级意识之外，而阶级意识也在历史之外。然而，实际情形却是：一方面，阶级意识是历史的一个组成部分，当人们描述有阶级冲突存在的社会历史时，不能不涉及不同阶级的阶级意识；另一方面，在阶级意识中，也必定蕴含着某个阶级对历史的自觉的反省意识。由此可见，历史、阶级意识是不可分割地缠绕在一起的，一旦卢卡奇用一个“与”词插入其间，无论是历史，还是阶级意识，便都显得残缺不全了。基于这样的分析，我们就能理解，为什么海德格尔用连字符号把作为人的存在的“此在(Dasein)”描述为“在世界上之存在(das in－der－Welt－Sein)”？因为通过反思，他已经意识到语法结构对思想表述的重大引导意义。不难发现，当人们谈论“人与世界的关系”时，语法结构已经对他们的思想做出了错误的引导，即把“人”、“世界”分离开来了。如果不怕表达上的繁琐，就应该把“人与世界的关系”置换成“由人的活动构成的世界与作为世界的组成部分的人的关系”。然而，众所周知，语言发展的自然趋向就是追求简洁。这样一来，语法结构对问题意识和思想表达的引导作用就越来越大了。(12)海德格尔试图通过连字符号来抗衡语法结构对自己思想的引导，充分显示出他极其深厚的批判意识。
    与海德格尔的思路不同，晚期维特根斯坦希望通过把哲学用语的含义还原到日常生活中的含义的方式来抗衡语法结构对思想表达的支配作用。他这样写道：“当哲学家使用一个词——‘知识’、‘存在’、‘对象’、‘我’、‘命题’、‘名称’——并且试图把握事物的本质时，我们必须经常这样问问自己：这些词在作为它们的发源地的语言中是否真的这样使用——我们要把词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法上来。”(13)然而，维特根斯坦也意识到，要求哲学家们都这样做是不可能的，因而他无限感慨地写道：“全部哲学的云雾凝结为语法的一滴水。”(14)也就是说，哲学上许多虚假的问题意识的产生都源于语法结构的导引。
    这就深刻地启示我们，对国外马克思主义的研究仅仅停留在问题意识上是远远不够的，还必须由问题意识返回到对研究者自身的信念系统的反思，由信念系统再深入到对语法结构的反思。只有这种批判性的反思才会使问题意识获得真正的生命力和原创性。
    三、从知性思维到含义界定
    从哲学史上看，分析方法是从属于“知性思维”(thinking of understanding)的，而知性思维的基本特征是“含义界定”(determination of implication)，即对概念的含义进行明确的界定，扩而广之，则是追求知识的确定性。毋庸置疑，率先提出知性思维的是德国哲学家康德。正如黑格尔所说的：“康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出，知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一大成果。”(15)黑格尔进一步从逻辑学高度上肯定了知性的基础性作用：“逻辑思想就形式而论有三方面：(a)抽象的或知性［理智］的方面，(b)辩证的或否定的理性的方面，(c)思辨的或肯定理性的方面。”(16)也就是说，每个逻辑真理、逻辑概念都包含着这三个环节，而知性则是第一个环节。正是从这一逻辑思想出发，黑格尔写道：“无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，就不会有坚定性和规定性。”(17)由于马克思倡导的是批判精神、革命精神，所以他重点发挥的是黑格尔逻辑思想中的第二个环节“辩证的或否定的理性的方面”，即辩证法。于是，许多人在追随马克思的辩证法思想时忽略了黑格尔逻辑思想中的第一个环节“抽象的或知性［理智］的方面”，即知性或知性思维。于是，概念含义的明确界定被忽略了，辩证法成了无源之水、无本之木。在国外马克思主义研究中，匮乏的正是知性思维，尤其是对概念含义的明确界定，而泛滥成灾的则是对飘荡无根的辩证法的空谈。
    比如，我们视之为研究对象的“国外马克思主义”就不是一个含义明确的概念。显然，中国学者研究国外马克思主义时必定会撇开中国的马克思主义，俄罗斯学者研究国外马克思主义时也必定会撇开俄罗斯的马克思主义。也就是说，对于不同的国家来说，并不存在着一个内涵相同的“国外马克思主义”。当人们使用“新马克思主义”这个术语时，也必须严格地界定这个术语所指称的对象和范围。而“新马克思主义”是相对于“旧马克思主义”来说的，因而也必须同时弄清楚，旧马克思主义的指称对象和范围是什么？就人们常用的“西方马克思主义”这个概念来说，它的含义和边界也是不明确的。这个术语中的“西方”究竟涵盖哪些国家？这个术语中的“马克思主义”指称的具体对象又是什么？此外，当人们谈论“马克思主义的时代化”时，他们的表述同样是不严格的。难道马克思主义诞生时不属于任何一个时代？换言之，难道马克思主义本身没有时代的归属？如果人们承认，马克思主义诞生时就是那个时代的时代精神的精华，那么现在他们就不应该谈论“马克思主义的时代化”，而应该谈论“马克思主义的再时代化”，否则，在表述上就会缺乏逻辑上的自洽性。
    又如，在葛兰西的《狱中札记》(1929—1935)中，organic intellectual是个基础性的用语。国内所有的译本几乎众口一词地把它译为“有机知识分子”，诚然，organic这个形容词的确具有“有机的”含义，organic chemistry就可以译为“有机化学”，但当它与intellectual搭配在一起时，无论如何都不应该译为“有机的”。难道世界上还有“无机的知识分子”？我们认为，organic应译为“有组织的”。也就是说，葛兰西时代的意大利知识分子处于两种不同的状态中：或者是“有组织的”，即某个党派的成员，或者是无组织的，即没有加入任何党派或团体。毋庸置疑，organic intellectual应该译为“有组织的知识分子”。(18)
    再如，阿尔都塞的代表作For Marx(1965)，中译为《保卫马克思》。其实，译者对for这个英语介词施加了某种暴力，因为for并不含有defend或safeguard这样超强的含义，它通常表示“为了”、“赞成”、“拥护”这样的意思。因此，如果译者尊重阿尔都塞的本意，For Marx似应译为《为了马克思》或《赞成马克思》。此外，在这部著作中，overdetermination/overdetermined是两个重要的术语，它们几乎无例外地被译为“多元决定/多元决定的”。不难发现，overdetermination/overdetermined这两个术语的前缀都是over，而不管人们如何施展自己的想象力，也无法把over的含义解读为“多元的”。一般说来，在英语中表示“多”或“多重的”、“多元的”前缀是multi－，但英语词典中并无multi－determination或multi－determined这样的复合词。因此，勉强地把overdetermination/overdetermined译为“多元决定/多元决定的”显然不妥。从阿尔都塞使用这两个术语的上下文可以看出，应该把它们译为“超越决定/超越决定的”，因为阿尔都塞不赞成当时法国理论界流行的、把马克思理论简单化地理解为经济决定论的见解。
    当然，我们提出的上述见解并不是定论，但至少反映出我们心中的一种愿望，即希望把“国外马克思主义”(在没有想出更合理的概念之前，我们仍然使用这个概念，但必须意识到这个概念的不确定性)研究领域中的一些基本概念的含义搞清楚。其实，这方面的工作完全属于知性思维的范围，而康德、黑格尔所说的知性思维，在当代分析哲学的发展中得到了充分的展开。只要人们希望与当代国外马克思主义者保持实质性的对话，那就应该高度重视知性思维，弄清楚国外马克思主义者所使用的基本概念的含义。否则，我们很有可能停留在“开放时代的自说自话”中。(19)
    综上所述，我们强调分析方法的重要性，并不等于说分析方法是唯一有效的方法。在国外马克思主义的研究中，人们还可能运用其他多种方法，如诠释学的方法、精神分析的方法、现象学的方法、结构主义和解构主义的方法等等，但无论如何，分析方法作为基础性的方法是不可或缺的。只有努力运用分析方法，弄清楚国外马克思主义研究中必然会遭遇到的基本概念的含义，才能实质性地提升这个领域。
    注释：
    ①G. A. Cohen, Karl Marx's Theory of History: A Defence, Clarendon Press, 1978, p. 91.
    ②［德］马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第87—88页。
    ③［德］马克思：《资本论》第1卷，第89页。
    ④《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，第345页。
    ⑤《马克思恩格斯全集》第1版第19卷，第400页。
    ⑥［德］马克思：《剩余价值学说史》第3卷，人民出版社1978年版，第329页。
    ⑦《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，第344页。
    ⑧《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，第56页。
    ⑨《马克思恩格斯选集》第2版第3卷，第776页。
    ⑩［奥］维特根斯坦：《维特根斯坦全集》第10卷，河北教育出版社2003年版，第217页。
    (11)［奥］维特根斯坦：《维特根斯坦全集》第11卷，河北教育出版社2003年版，第22页。
    (12)比如，人们喜欢把“非物质文化遗产”简称为“非遗”，其实，这种对表达上的简洁的追求是毫无道理的。为什么？因为“非遗”的直接含义就是“不是遗产”，而不是“非物质文化遗产”。即使是“非物质文化遗产”这个概念也是不确切的，因为任何一种民间艺术，如昆曲，或通过演员得以吟唱，或凭借乐器得以表演，或借助纸质文本、CD片或录像带得以传播，无论是演员、乐器、纸质文本、CD片或录像带，都是物质性的。世界上根本就不存在完全可以脱离物质的各种样态而存在的所谓“非物质文化遗产”。
    (13)［奥］维特根斯坦：《维特根斯坦全集》第8卷，河北教育出版社2003年版，第312页。
    (14)同上书，第68页。
    (15)［德］黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第126页。
    (16)同上书，第172页。
    (17)同上书，第173页。
    (18)俞吾金：《究竟如何理解并翻译葛兰西的重要术语organic intellectual?》，载《哲学动态》2012年第2期。
    (19)俞吾金：《告别“自说自话的时代”》，载《探索与争鸣》2005年第11期。