论“和合发展观”

    内容提要：现行“经济发展方式”招致了自然生态与社会生态的双重失衡，从而使“可持续发展”往往流于口号。若以佛教缘起论的“和合精神”为基础，可提炼一种包含着观念和合、利益和合、制度和合的“和合发展观”。这种发展观期望将世界各大宗教、各种文明的“黄金法则”融为一体，力图超越人类现存自利的、分裂的发展方式，谋求各个民族、各个国家的共生共荣，实现一切人的自由全面发展。
关键词：和合精神/经济发展/和合发展观作者简介：孙健灵，曲靖师范学院经济管理学院教授，民族学博士，主要从事宗教经济学、民族经济学研究。
         经济发展是社会和谐的物质基础，但也可能导致自然生态与社会生态的双重失衡。能够带来世界和谐的发展之道，有赖于各方面的努力，包括宗教的参与，故应充分发掘各种宗教思想资源的价值。本文尝试提出一种以佛教缘起论的“和合精神”为基础，包含着观念和合、利益和合、制度和合的“和合发展观”。
    一、“和合发展观”的理论基础
    经济发展是当今各国政府关注的基本问题，其成就固不可否认，但其偏差更不容忽视。一个重要方面是民族中心主义和国家中心主义导致强势集团对弱势集团的掠夺，以致极端贫困和极端富裕并存于世界及各国内部；另一个重要方面是人类中心主义导致对大自然无休止的破坏，以致形成生态危机乃至生态灾难。纠正这种发展理念的偏差，需要古老智慧与当代觉悟的互参，需要东方精神与西方文明的融合。“可持续发展”思想就是这种相互参与融合的一个结果。可持续发展要求既满足当代人的需要、又不对后代人满足其需要的能力构成危害，其“可持续性”的哲学基础是“公平性”。“公平性”包括人际公平(含代内公平与代际公平)、国际公平(还应包含族际公平)、种际公平(即人类与动植物、微生物及其组成的生态自然等异种之间的公平)。而在各国经济实力悬殊、利益立场相异的情况下，其“公平性”很难为冷冰冰算计的“经济人”所认可和践行。因此，欲从全球整体利益出发来解决人类普遍存在的生态问题，还需要更为彻底的理论来支撑，而佛教缘起论所包含的“和合”思想颇具启发意义，以此为基础的“和合发展观”，将是佛教思想为现代经济活动提供的一个价值准则，也是“佛教经济学”的重要内容之一。
    “一种思想越是被公共地开采和使用，它的利用价值就越大，越被集体开采，它的储量就越多，这种思想的权力就越大，它就控制着更多的人的心灵和行为。假如一种思想成功地成为普遍思想，那么它就相当于垄断企业，通过成为支配性的话语体系而控制一切。思想成为公共资源不但不是悲剧，反而是‘公共资源的凯旋’。思想的相关物如语言、宗教和文化都具有同样的性质”。[1]正如西方思想已经被越开发就越丰富、越传播就越像“真理”一样，包括佛教思想在内的东方思想，也需要在“创造性转化”中成为“普遍思想”，才能更好地发挥重建中国文化的作用，才能防止民族文化资源被西方文化不断渗透而消解。
    但在对传统文化组成部分的宗教思想的发掘和借鉴中，令人纳闷的是，学者们尤其是中国学者，一方面推崇雅斯贝斯关于“公元前500年前后是人类文化轴心时代”的说法，或者承认老子、孔子、释迦牟尼以及后来的耶稣、穆罕默德是文化伟人；另一方面又在自己的研究中有意无意地忽视这些先哲们的思想，而在被忽视的先哲中，释迦牟尼大概最不为学术界所理解。这与佛教典籍繁多、义理高深、出世色彩浓郁不无关系，也是西方文艺复兴以来“世俗化理论”遮蔽人们正确认识宗教的结果，而“世俗化理论”是一个政治动机与学术见解相混杂的理论，它已遭到新一代宗教社会学大师罗德尼·斯达克等人的严厉批判。①如果对博大精深的佛教思想缺乏“正见”，不仅有违学术研究追寻真理的目的，而且有碍经济发展造福人类的目标。
    佛教既是宗教又是哲学，其宗教以哲学思辨为基础，其哲学以宗教实践为佐证，哲学思辨为“智”、宗教实践为“信”，有智无信易生邪见、有信无智则长痴愚，赖此“智信一如”的辩证理路，佛教所洞见的“缘起论”世界观，不仅比很多宗教与哲学派别的世界观更为宏大，而且更为彻底，故从无“地心说”之狭隘，亦无“神创论”之偏失。所谓“缘起”，“是指事物间的因果关系、相对关系，重点是‘缘’字，缘即原因或条件，‘起’是表示缘的功能、作用。……在佛教看来，宇宙一切现象的有与无、生与灭，都是因果规律作用的结果和体现。也就是说，一切现象都依一定的条件而存在，都因一定条件的离散而毁灭。宇宙间的纷纭万象都是由各种原因或条件的集合而生成的因缘之网，其间任何一个现象都是不能孤立独存的”。[2]大乘佛学在原始佛学基础上形成了一个丰富而宏伟的缘起论体系，展示了一个全面的、立体的、多层次的由低到高又由高到低的全幅宇宙人生的终极真实。各种缘起论的关系如下：在现象学层面是“业感缘起论”，在唯识学层面是“阿赖耶识缘起论”，在形上学层面是“真如缘起论”，在超形上学层面是“性空缘起论”。因此，从宗教的广度来说，达到了全幅宇宙人生的包容性；从哲学的深度上讲，达到了全方位多层次的智慧性。[3]
    缘起论是整个佛教哲学的基石和核心，依据“缘起”法则，这里尝试着阐述一种圆融而健全的发展理念——“和合发展观”。佛法认为，万事万物皆依因缘聚而生、散而灭，“和合”即因缘和合，即原因或条件的集合，无因缘集合便无事物之存有。就经济发展来说，因缘和合是人与人的和合，是人与自然的和合，是人与社会的和合；是不同阶层的和合，是不同民族的和合，是不同国家的和合；是各种思想观念的和合，是各种利益关系的和合，是各种行为规范的和合。谋求“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”，[4]是马克思主义的精髓之一，也是人类对“大同世界”的普遍向往。因此，“和合发展”必然是人类的共同发展，“和合发展观”则是指向这个目标的发展哲学和发展方式。
    二、“和合发展观”的主要内容
    (一)观念和合
    观念和合是各个阶层、各个民族、各个国家实现整体发展、平等发展的先导。各个民族都有自己的观念文化或者精神文化，观念是由宗教、哲学、伦理、美学等形式来体现的、来引导的。文化不仅仅是观念文化或者精神文化，它还包括物质文化与制度文化，但观念文化通常又与宗教相联而具有超地域、超民族的性质，故有“儒教文化圈”、“佛教文化圈”、“基督教文化圈”、“伊斯兰教文化圈”等格局。由于世界上80％的人口信仰宗教，观念文化与宗教信仰的关系也就特别紧密，观念和合在很大程度上就是宗教和合，观念分歧在很大程度上也源于宗教差异。一些学者因此倡导建立一种超然于各种宗教之上的“元宗教”，或从各种具体宗教中抽象出一种“元宗教精神”，其目的无非是在宗教和合中追寻人类未来的共生共荣。
    在观念和合以及宗教和合中，中国大乘佛学的“判教”精神极具启发意义。“判教”亦作“教相”、“教判”、“教摄”，是“教相判释”的简称，即判别或判定佛所说各类经典的意义和地位。“大乘佛学的判教智慧，对于今天收拾浮躁之人心，分裂之文化，以及克服‘全盘西化’或‘本位文化’论的偏颇，都具有现代意义。这是因为，在现代无论是西方还是东方，都面临着古今东西的各种文化形态多元并存，各种哲学思潮互相交汇，各种学说互相激荡，对此极需站在整个人类、整个地球的立场上，把各种文化、思想和学说加以分疏，融通，以别同异，定高下，置序统，建立不同层面而又通而为一的开放的思想体系，从而为现代人文规范方向，为重建新世纪的人类文化作出努力”。[5]
    “和合发展观”就是希望在类似大乘佛学“判教”精神下形成全球发展的新理念。它立足于佛教缘起论，但囊括的却不仅仅是佛家的思想，而是全人类的智慧，本着求同存异或者和而不同的精神，期望将世界各大宗教、各种文明的“黄金法则”融为一体，努力超越人类现存的自利的、分裂的发展方式，才能体现如泰国学者佩尤托(Ven P. A. Payutto)在其《佛教经济学》中揭示的两个基本原则：实现真正的生存和谐，不伤害自己也不伤害他者。[6]
    (二)利益和合
    利益和合是各个阶层、各个民族、各个国家实现整体发展、平等发展的基础。从人与自然的关系来说，利益和合是既保障不同人群的利益，又保护动植物及整个大自然的利益。从人与人的关系来说，利益和合是既尊重先天禀赋、发展机遇和劳动能力，又倡导扶危济困、社会救助和对弱势群体的能力培养。所以，利益和合不是利益平均，而是在差异中互补，在差距中互助，在和谐中共生，在发展中共荣。
    利益和合需要伦理导向与社会示范，各大宗教以及某些看似无宗教色彩的社会组织，都为此提供了丰富的思想资源和实践经验。从伊斯兰教的“天课”制度到基督教对教育、慈善等社会活动的广泛参与，都是在践行平等互助的理念，都是对“利益和合”的努力。以佛法的立场来看，不仅“人生而平等”，而且人与动植物等其它“无尽众生”也平等；人类与其它众生不仅在“佛性”上是平等的，而且在轮回上可能要换位，所以护念众生便是护念人类自己。对不同人群来说，在经济发展中处于不同位置，既取决于过去世“业力”的因缘集合，又决定着未来世“果报”的生命层次。若以慈悲之心护卫弱势群体，则为来生积下更多善德；若以贪婪之心掠夺其他众生，则为来世种下更多恶因。不过，善恶业报是对“凡夫俗子”而言的，不思善不思恶的“菩萨境界”才是佛法倡导的目标，这有些类似于李泽厚先生说的“公德”与“私德”之差别。李先生原本是针对儒家“人皆为尧舜”的泛道德主义之迂阔，提出“社会性公德”与“宗教性私德”之划分，认为对公众要求的是作为“构造原理”的社会性公德，只有少数人才能遵从作为“范导原理”的宗教性私德。[7]将此划分套用于佛教伦理，则善恶业报属于“公德”，菩萨境界属于“私德”，这种差别也是长期体现于不同修证层次的佛教徒之行为中的。若善恶业报思想能被更多世人接受，那么巧取豪夺、坑蒙拐骗等等现象将会大大减少，更多凡夫俗子迈向菩萨境界的可能也将大大增加，这难道不值得向往吗?
    佛法不言“第一性”，也不言“第一因”，而是如实指出世间万物皆依因缘而起，皆由物质与精神和合而成，故它既非唯心论、也非唯物论，既非多元论、也非二元论，而是缘起论。佛教世界里神灵众多，但他们都处于三界六道之中，皆属尚未获得解脱之辈；佛法认为世界本无创造神，亦无控制神、毁灭神，崇拜任何神灵都是迷信。正是在这个意义上，国内外不少学者将佛教思想归为无神论。所以，真正的无神论要求人必须对自己的行为负责，善恶有报，不作他受。以大乘佛法指导经济发展，则人与人、人与自然的利益和合更容易实现，你死我活的“竞争性发展”更容易转变为共存共荣的“和合性发展”。正如法国人类学家莫斯所说：“各民族、阶层、家庭、个体尽可以各自致富，但只有当他们……围坐在共同财富的圆桌周围时他们才会幸福”。[8]
    (三)制度和合
    制度和合是各个阶层、各个民族、各个国家实现整体发展、平等发展的保障。“制度”具有不同的含义：在经济社会形态上，“制度”是以财产占有方式为基础的经济、政治、文化的集合，如封建制度、资本主义制度、社会主义制度；在新制度经济学中，“制度”是行为规则，包括正式约束、非正式约束以及实施机制，同时也指人们结成的各种经济、政治、社会等组织或体制；在社会文化人类学中，“制度”是与物质文化、精神文化相对应的行为规则文化，制度文化既是物质文化与精神文化互动的产物，又是二者沟通的桥梁。
    由此，制度和合主要是两个层面的和合：一是作为经济、政治、文化之集合体的和合，二是作为伦理道德制度化以后的行为规范的和合。就前者而言，由于过去意识形态上的严重对立，资本主义和社会主义长期视若水火，20世纪80年代以来关系逐步趋于缓和，不仅东方与西方两大阵营可以互相学习、互相借鉴，而且在国家范围内能够实行“一国两制”、“一国多制”。就后者来说，制度乃是社会的价值共意，是伦理道德转化为具有普遍约束力的权力意志的结果，只不过并非任何伦理道德都能转化为权力意志，“私德”是个人提升精神境界的参照，“公德”才是大众普遍必须遵守的规范，甚至有些“公德”也只能作为道德本身存在，而不能以法律规范的形式出现。但由于不同民族、不同国家的伦理道德因宗教文化或其它传统的影响而存在差异，故这个层面的制度和合更为复杂。
    文明无优劣，因为它对该文明下的人群具有合法性，这是国际学术界在批判“欧洲中心论”时得出的结论。但是，制度有高下，无论印度的种姓制度还是美国的黑奴制度，都无法让人类普适的价值理念所认同。尽管制度的精神源泉在于文明的主导伦理观念(通常是宗教伦理观念)，但制度并不完全取决于此。文明可以互相传播、互相影响，而能从中铸就全球公认的伦理道德进而某种制度，却只是以“黄金法则”为核心的价值共意。因此，欧美国家试图向其它国家推销其整套价值观必然是错误的，但若发展中国家以“文明差异”为由拒绝在发达国家中更多地获得制度保障的“自由、平等”理念，那无疑是自甘落后。无论发达国家还是发展中国家，都可能因其意识形态的偏向而选择左派或右派、乃至极左或极右的政治制度，但“极左制度是伪公平”、“极右制度是伪自由”。[9]只有持守“中道”观念，在“自由与平等的底限”之上，兼顾“公平”与“效率”，这样的制度才可能在创造“国民生产总值”的同时也展现“国民幸福总值”。
    注释：
    ①美国宗教社会学家罗德尼·斯达克等学者认为：“时辰已到，该把世俗化教条抬到失败理论之墓地去，并轻轻道一声：‘安息吧’。”(罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第97页。)
参考文献：
        [1]赵汀阳. 认同与文化自身认同[J]. 哲学研究，2003(7)：16～22.
    [2]方立天. 中国佛教哲学要义：下卷[M]. 北京：中国人民大学出版社，2002：612.
    [3][5]王路平. 大乘佛学与终极关怀[M]. 成都：巴蜀书社，2001：347-349，350.
    [4][德]马克思. 资本论：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1975：649.
    [6][泰]佩尤托. 佛教经济学[J]. 叶舒宪，译. 法音，2001(9)：33～37.
    [7]李泽厚. 论语今读[M]. 合肥：安徽人民出版社，1998：19～20.
    [8][法]马塞尔·莫斯. 礼物——古式社会中交换的形式与理由[M]. 汲喆，译. 上海：上海人民出版社，2005：183.
    [9]秦晖. 极左、左派、右派、极右的区分与现状[EB/OL]. http：//www. rmlt. com. cn/News/201011/201011081040527741. html.