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会员注册内容提要：现代意义的私有财产权理论始于英国启蒙运动，是作为新生资本主义（商人社会）的意识形态而走上思想史舞台的。这种理论以个人对自身拥有天赋 的“自我所有权”观念为基础，论证私有财产权的正当性、它所隐含的个人自由权利在市场经济中的拓展等问题。本文通过对有关思想史的思考，把这种理论归纳为三个核心命题，以艰难的方式，收集这类命题中那些零散的思想证据，追溯这种论证及其争论过程，指出这种论证选择性忽视的某些关键性事实和其无法摆脱的理论困境。
关键词：自我所有权 个人自由 功利 异化
一、 所有制发展的某些历史事实
一种流传甚广的主流观点是：私有制是在原始公有制社会解体的过程中产生的。换句话说，人类社会的初始状态是公有制。其实，这是一种误解，不符合历史事实（龚唯平，1994）。可以确切地判断说，人类的初始状态所面对的外部物质世界是大自然——土地及其上的动植物。那时的大自然仅仅是纯粹形态的自然本身，处于无主的状态。
人类走出这种初始状态之后，才开始出现所谓的“所有权”问题。这种所有权肯定是以“先占原则”为基础获得的，恰如我们在近现代仍然可以在某些原始部落中看到的那样（加腾雅信，2012）。这种所有权的初始状态是“内公外私”：不同的血缘家族或部落之间大致上存在一种领地的概念，部落成员的狩猎、渔捞和采集等经济活动，只能在本部落的领地上进行；同一血缘家族或部落内部，对这些资源的利用是以共同分享的形态存在的。即便进入农耕社会之后，部落（族）内部采取的“公有制”的一般形态是：领域内的土地为共同体的成员共同所有；每个家庭对其所占用的土地只有一种临时性的使用权；这种使用权的获得或分配方式是多样化的。在这种意义上，可以说，公有制和私有制的产生是同源的，都植根于人类的生存需要与资源的相对有限之间的冲突。当然，这仅仅是就这两种所有制的萌芽而言的。其实，它们都与近现代意义的“所有权”差距很远。
人类走出原始状态之后，所有权的含义日益清晰，所有权的形式也在不断拓展，以至于在奴隶社会中奴隶都成为奴隶主的私人财产。当然，随着时间的流逝，我们已经难以考证这类变化的起源和演变过程。但是，对于它们的基本情形，还是可以做出一种较为公认的判断。
让我们回到西欧的历史上来。在近代市民社会形成之前的封建社会，土地所有是以领主或地主的地租征收权为中心的上一层级所有权和以实现土地收益权为中心的下一层级所有权，错综或重叠在一个物上的权利关系。这里，下一层级的所有权以农民的土地利用权能为基础，把农民束缚在土地上（李国强，2009）。这种封建时代的“双重所有权”，是与领主的权力或身份的支配融合为一体的。
在制度上，早在古埃及、古希腊、古罗马时代，就已经存在对私有财产的一些成文或不成文的规定。但是，对近现代社会财产权的保护具有里程碑式影响的，是英国的《大宪章》（1215年）。它在第39章规定了国王应做出的最重要承诺：国王不经过法定程序，不能独断地剥夺任何自由人的生命、财产和自由。但我们要记住的是，历史证明：虽然《大宪章》点燃了保护个人基本权利和私有财产的制度基础，但是，在随后的500年间，历代英国国王都在不同程度上以狡猾的手段违背承诺。如果没有一代又一代的法学家、哲学家和国会议员不断的保护和雕琢，《大宪章》的规定早已成为一纸空文。
在这种私有制不断扩展的历史过程中，公有制并未完全消失。例如，在西欧封建社会中，仍然保留着公地制度。中世纪末期的西欧，存在着可供领主、自由农和非自由农共同使用的大量未开发土地，包括天然牧场、荒地、林地、沼泽地等。人们可以在其上自由放牧，可以从中获取生活所必需的燃料、木材、水源等。这被视为是共同体所有人与生俱来的权利，习惯法也保障这种集体使用权（拉法格，1962）。
这种公有制的实践和习惯获得了宗教的支持。在中世纪宗教和神学的理想社会中，没有私有财产的位置。奥古斯丁在《对圣约翰的评论》中指出，私有制起源于原罪，是天生就不道德和非正义的。但是，面对现实中存在私有制这一不可更改的事实，神学家不得不把目光从天堂回到尘世，承认私有财产是现实世界中的一种必然选择。这在阿奎那的思想中获得典型的反映。阿奎那给出了这种被迫之选择的三个理由：
“第一，因为每个人对于获取自己可以独享的物品，比获取许多人甚至所有人共享的物品，更加上心。毕竟，一旦涉及集体事务，每个人都会逃避劳动，期待其他人做事，就像我们在官吏很多时看到的情形那样。第二，如果只是要求每个人关照他自己的某种事务，那么，人世间的事务就会处理得较有条理。倘若要让每个人对没有明确权责的事务进行共同管理，那就只会陷入混乱之中。第三，如果让每个人满足于自己的所有物，那么，这将可以保证人类处于一种比较和平的境地。所以，我们就会看到，只要某种东西没有分配而共同拥有，很容易发生纠纷。”
宗教承认私有财产必然性，并不意味着它在道德上做出了妥协。如何解决这种现实与理想之间的冲突呢？于是，阿奎那提出了一种“私有共享”原则：虽然人为的法律把财产划归私人占有，但是，富有者不能忘记神意，要把多余的东西留给穷人分享。这一原则，可以用一个形象的例子来说明：当你收割地里的庄稼时，你不要完全收拾干净，也不要收集遗留在地上的麦穗，而要把它们留给那些贫穷和陌生的人。
但是，当历史行进到近代西欧社会时，公地制度在“圈地运动”中遭到沉重的打击，土地不断地被私有化，由此引起了具有现代意义的所有权争论，进而产生具有现代意义的所有权理论。在此之前，也存在有关财产权问题的各种思想和观点，但都不能称之为“理论”。在近代之前，所有权问题一直是与某种人身依附关系融为一体的，因而也不可能产生出一种相对独立的所有权理论。
虽然这种私有化的合理性遭到当时为主流意识的宗教的质疑，但却得到了在这种运动中获得突破性发展的新生资本主义意识形态的支持。确切地说，资本主义所有制的发展，要求有一种绝对所有权的观念来充当宣扬自由、促进交易的角色。对于这种意识形态的系统性论证始于洛克，并通过后人的不断拓展，形成了一种较为完整的私有制理论。在洛克的《政府论》之前，就已经有许多人对私人所有权问题进行了思考，但是，总体上来说，这类讨论只具有零星的性质，并且总是与其他的问题纠缠在一起的。只是随着市场经济和资本主义的发展，对私有财产权的理论探讨，才成为了西欧特别是英国的时代课题。这种讨论的历史大背景是英国正在成为一个被伏尔泰称之为“商人社会”的国度。更具体地说，在英国，关于私有财产权的起源和本质所进行的思考，其原动力来自两个方面。一是限制国王专制权力的愿望，为此，在17世纪中叶展开了国王是否有权力未经国会的批准而征税（Pipes，1999）。二是来源于“圈地运动”引发的争论。对此，18世纪英国著名法学家威廉·布莱克斯通爵士写道：“世上没有任何一种东西，像财产权这样，如此普遍地冲击着人类的想象力，激荡着人类的情感。这种权利，就是一个人对这一世界外在物的索取和行使的一种独断的、排他性的所有权。而且，几乎没有人不在费神地思考这种权利的起源和基础。占有让我们高兴，但同时，我们似乎惧怕回看最初获取这种财产权的方式，担心我们的资格有某种缺陷；或者，我们最多只是依赖于满足有利于我们的法律规定，而不去考察那些法律规定得以建立的理由或其拥有权威的基础。”
二、私有制理论的几个核心命题
命题之一：私人财产所有权是公民对人身“自我所有权”的自然拓展和直接延伸。
这一著名命题出自洛克于1690年发表的《政府论》，并由后人加以不断的修改和完善。洛克是以自然法哲学的方式，以个人对自身的“自我所有权”为基础，论证私有财产在道德上的合理性和神圣性质。他的所有权理论要直接回答的就是当时对天赋人权学说的相关批评。与天赋人权概念一样，他也假设了一种人类初始的“自然状态”。在这种状态中，出于上帝的安排，人们共同享有自由地利用土地及其上的各种资源的平等权利。但是，这并不是一种幸福的状态。走出这种状态的唯一公正的方式，就是让人们赞同对这些共同财富的不平等分配。批评者的诘难是：怎么能做出这样的假设呢？因为没有一个人会同意放弃他的平等权利。更何况这是上帝赋予每个人的神圣权利！在洛克看来，自然状态的公共所有权是一种消极的权利，而不是一种积极的权利。因为这种共有权不属于任何一个人具体拥有。如果要获得一致同意才能使用，面对上帝给予的丰富物质财富，人类岂不早就都陷入饥饿之中？因此，问题的关键在于要回答：当某人从这种共有的资源中拿取一部分时，为什么其他人就要负有尊重这一部分外在物是这个人的私有财产的责任？
早在1646年，英国平等派的领袖欧维顿就对“自我所有权”做出了清晰的阐述：“对每个人而言，他之所以是他自己，就在于他有着独立的自我处置权，否则他就不成其为他自己；关于这一点，只要妄想剥夺，就显然是要侵犯和践踏自然法则本身及人际的公平和正义原则。除非这些规则被尊重，否则你我的同一性就将被抹杀”。洛克的创造性贡献在于：运用这种“自我所有权”来解释私人财产权的起源问题，而欧维顿只是用于捍卫宗教自由。在洛克看来，每个人都对自身拥有一种所有权，对自己的生命拥有不可剥夺的天赋权利。人的生命“属于”自我。因此，每个人运用自己的体力和脑力，通过劳动，占有和使用尚未被他人占有的大自然之恩赐物（即无主之物），从而，对此物拥有排他性的权利，也是天赋的自由权利，与生命一样，是一种不可剥夺的权利。
这种观点类似于罗马法的“先占”原则，但注入了新的思想。用洛克的原话来说：“只要他使任何东西脱离自然所提供的那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。既然劳动是劳动者无可争议的所有物，那么，对于这一有所增益的东西，除他以外就没有人能够享有权利，至少在还留有足够同样好的东西给其他人所共有的情况下，事情就是如此。”上帝只是将自然界之物提供给勤劳的、理性的人使用并取得所有权。这确实是崭新的学说。洛克所有权理论的核心观点是：劳动是劳动者获得其果实的所有权并理应得到人们认可的基础；而且，劳动者对自身拥有一种不可剥夺的、神圣天赋的“自我所有权”，因而，建立在这种所有权基础上的财产所有权，也是不可剥夺的、天赋权利。对洛克的这种思想，Schlatter（1973）评论说，“在1690年之前，没有人把一个人通过其劳动创造的财产视为他的一种天赋权利；1690年之后，这一理念成了社会科学的一个公理。”
当然，洛克的论证还存在不少模糊不清和混乱的地方。后来的学者在继承洛克以“自我所有权”来论证私有制合理性的过程中，在不断地修正、完善和拓展他的论证。这主要表现在三个方面。
第一，对洛克论证的创造性重新表述。
在18世纪，对重述洛克财产权理论产生重大影响的英国学者中，首推法学家威廉·布莱克斯通爵士。在他看来，洛克等人对这一问题的解答是存在瑕疵的。他认为，对无主物（例如土地）的先占取者，最初获得的只是一种暂时性的使用权而不是所有权。但是，通过对这块土地进行的耕耘、改良等劳动，使土地摆脱了其纯自然的原始状态，他就有资格获得对这块土地本身的“物”的排他性所有权。这种资格的获得是建立在人们的这样一种普遍认可的基础上的，即认为这种获得所有权的方式是最公平合理的。在这种意义上，私人所有权是一种合乎自然规律的制度或习惯。人们之所以组成“公民社会”，就是为了以法律的方式来保障已经创造出来的这种财产权利，从而获得永久性的所有权，而无须去追溯财产的初始获得的细节。财产的继承权和自由交换权，都是这种永久性所有权的拓展。在这种意义上，所有权并不是天赋的，纯粹是一种法律规定的公民权利。但是，他强调，公民社会也获得了授权，可以出于公共利益，削弱这种权利。作为一种必要的制度，私人所有权在时间上不早于政府，在权利上也不高于政府。至高无上的君主不可以废除私人所有权，但是，他的主要职责之一是，出于社会的公共利益，可以限制、削弱这种所有权（Schlatter，1973）。
第二，认为财产的私人所有权是公民的一种社会权利，抛弃了洛克式论证的宗教和自然法外衣。
洛克的所有权是一种“天赋权利”的观点，在当时具有反对封建主义和宗教神学的历史进步意义。因为，这种观点意味着财产权不归上帝所有，也不是上帝创造的。但是，随着社会的进步，这种天赋权利的非科学性质必然会受到人们的质疑。例如，休谟就不认为私有财产权是一种天赋的权利。在他看来，洛克的理论最多也就是提出了“所有权是如何产生的”这样一种思想观念，并不足以证明所有权的正当性。在现实世界中，最为重要的问题是如何实现这种所有权的“稳定的持有”。
对这里提出的问题，我们可以用“两难选择”模型来使之理论化。假设一个由两个人构成的社会，他们面临着在两种行为之间进行选择：一种行为是承认对方的所有权并通过自由交换的方式取得对方的物品；另一种行为是不承认对方的所有权，以掠夺行为获得对方的物品，且这样做是有利可图的。这种博弈的支付矩阵如图1所示。
图1 从“霍布斯丛林”到公民社会
由矩阵可知，只有A、B双方都选择交易行为，所代表的才是一个基于私有财产权的正常市场。其他形态都属于“霍布斯丛林”社会。 社会如何避免陷入“霍布斯丛林”，走向一种彼此承认并尊重对方的所有权的状态呢？
从这种理论化的分析中，我们可以清楚地指出对洛克批评的问题要害：对财产的占有和使用最多只是一种临时性的权利，并不能依此构成对这一财产拥有永久性的所有权。劳动者与其劳动客体之间的联系，并不足以对其他人施加让他们认可这一客体是劳动者的私人财产的义务。这种构成还有赖于其他评价标准或因素，才能走出“霍布斯丛林”。基于什么样的考虑，人们才会尊重他人的财产权呢？
第一个因素是休谟所强调的基于“功利准则”的惯例。在休谟看来，人们之所以尊重所有权及其惯例或法律，只是出于一种功利准则。所谓“功利准则”（即所谓“正义规则”），不外乎就是经过我们亲身体验的、有利于促进幸福的惯例。我们之所以遵守这些规则，并不是因为我们有这样的义务，而是因为自身利益让我们意识到，这样做，可以避免无休止的权利纷争，有利于大家的共同利益。休谟把这一原则运用于所有权时就极力争辩说，私有所有制及其法则，除这种功利准则之外，没有其他能证明其合理性的源泉。
第二个因素是边沁所强调的法律。边沁比休谟更明确地反对所有权的自然权利学说。在布莱克斯通那里，个人权利还被分为两类：绝对的或天赋的权利和相对的或社会的权利。边沁强调，根本就不存在所谓的“天赋权利”。权利不外乎是法律规定的功利原则，“诸种权利……是法律的成果，而且只能是法律的成果。没有法律，就没有权利——不存在与法律相违背的权利，也没有先于法律存在的权利”。“所有权与法律同生共死”。
边沁之所以这么强调法律因素，是因为他意识到财产权的“天赋权利”学说本身，就暗含着对市民社会中新生资产阶级的所有权及其相关利益者的威胁。这种威胁随着封建主义的不断土崩瓦解和资本主义的大踏步前进而在18世纪后期和19世纪初期日益突出。具体地说，把私有财产权视为一种天赋权利的思想，曾经是新生的资产阶级用来抨击封建主义的强大武器，但到18世纪和19世纪之交却以意想不到的方式威胁着资本主义社会的私有制。如果财产权是劳动者对其劳动成果的天赋人权且对人的自由发展是必不可少的，那么，财产就不应该被少数人独享，成为可恶的特权；所有的劳动者都应当成为财产的所有者。这就是空想社会主义者摩莱里、巴贝夫、圣西门、傅立叶、欧文等的基本逻辑(赫茨勒，1990)，也是法国大革命的逻辑。正是为了否定这种逻辑，在19世纪，边沁及其追随者坚决否定存在所谓的“天赋人权”，认为所有的人权（包括财产权）都是社会和法律的产物(拉吉罗，2001)。
第三，拓展获得“正当的”所有权之方式及其理论基础。
洛克关于初始所有权的正当性证明，是基于将个人的劳动与无主的自然资源融合起来的事实推导出来的。但是，这种证明并不是普遍适用的原则。也就是说，这种所有权理论并没有为其他财产获取方式提供证明。例如，它能否将土地私有权、遗产继承权等等都合理化吗？19世纪的学者给出的普遍回答是：不能！就土地所有权的历史起源来说，我们可以大胆地猜想，那是建立在“先占原则”基础上的。在这里，第一个发现无主物的人即为此物的正当所有者。这是一种广泛接受的观点，是一种惯例，是一种道德信条，也是罗马法的原则。至于遗产继承权，那仅仅是一种习惯法规定的权利。更有甚者，例如当代学者格雷就认为,“可以公平地讲，关于最初获得财产的理论都没有充分的依据， 其实没有东西表明，可以确定最初获得的过程始于每个人对其自身拥有的最初财产权”（格雷，2005）。
可以说，洛克的财产所有权理论已经难以解释市场社会中复杂的所有权问题。第一类难题涉及土地及自然资源的有限性。洛克喜欢用土地为例来解释财产权问题。他认为，自然无限丰饶，人们总可以通过开垦新的土地来增加自己的财富，所以贫困只能是出于个体的懒惰和无能，跟社会—政治秩序没有关系。针对洛克的这个例子，黑格尔指出，“自然虽是富饶的，但也是有限的，非常有限”， “事实上，地球被完全地填满了，因此个体转而求助于市民社会”。而在市民社会，“直接占有一个东西，这不再可能”，因为“每一个东西都已属于另一个人”，“每一棵树，每一只动物，都再也不属于自然，而只属于一个所有者。”在这种情形下，人们从何处可以取得新的财产所有权呢？ 第二类难题是那些与劳动无直接关系而获得的所有权的正当性问题。对这类问题，普鲁东有一个非常著名的回答，那就是“所有权就是盗窃”。
那么，19世纪的经济学家是如何处理这类难题的？让我们看一看约翰·穆勒的辩护思路。他认为“私有财产制度，就其根本要素而言，是指承认每个人有权任意处置他自身努力生产出来的物品，或是不靠暴力和欺诈从生产者那里作为赠品或按公平的协议取得的东西。整个制度的根本是生产者对自己生产的物品具有权益。”又言：“所有权只包含以下的各种权利，即每个人对自身才能、对用自身才能所能生产的物品、对用它们在公平交易中换得的物品享有的权利，以及他自愿将这些物品给予他人和他人接受并享用它们的权利”。那么，说资本家凭借他对资本的所有权而剥夺了劳动者对其生产的商品的所有权，这种说法是不是合理的？穆勒的回答说，这是一种错误的观点。因为，商品是资本家提供的生产资料与劳动相结合的结果，并非仅仅是劳动的产物；更何况，没有这些生产资料，劳动根本就无法进行生产性活动。进一步地，我们为什么对历史上以暴力和欺诈的方式取得的财产权的正当性问题置之不问呢？穆勒的回答是：随着时间的推移，历史上的不公正行为越来越难以纠正，非要纠正，反而会带来更大的不公正；况且，法律承认，“若干年内从未在法律上提出疑义的所有权，是完全的所有权”。总之，穆勒认为，政治经济学的分析只能以“私有制既已认定”作为事实基础。
这就是当时对资本主义私有制度的典型辩护方式。以诺齐克的话来说，从此之后，财产的公正分配取决于两个原则：初始获得的公正和财产转让的公正。只要符合这两个条件，私有财产权就是不可侵犯的。如果一个人正当地拥有其物质财产，就可以推断，其拥有用这些财产与其他人正当地拥有的财产进行交换的权利，也拥有按其意愿把财产赠予他人的权利。（诺齐克，1690）这一演绎链条建立了自由交换和自愿赠予的财产权利结构。
当然，有些当代经济学家不甘心于仅仅做出这种辩护，想进行新的补充。例如，伊斯雷尔·柯兹纳认为，如果我们把发现者理解为此物的创造者，那么，“发现者即占有者”的道德和逻辑就可以拓展到更为广泛的情形和领域，使之成为私人所有权的合法性的证据。当然，在这里，“发现者即为创造者”在本质上是不同于无主物的发现者的。无主物的发现者是遵循“先占原则”的道德基础而获得私有财产权的。他之所以能够“先占”，是因为在他采取行动之前，无主物本来就已经存在于客观世界。“发现者即为创造者”，却是与此决然不同的事态，他事实上是给客观世界注入了全新的因素，例如新的产品、新的技术或让现有技术具备新的用途等等。如果承认“发现行为”中的这种创造性，那么，它理所当然地适用于“发现者即占有者”的原则。而且，在这种情形中，“洛克条件”失效了（柯兹纳，2012）。
命题之二：私有制和作为其必然产物的自由市场，是促进社会经济发展的优选制度。
这一命题其实是为了在理论上消解“洛克条件”。在洛克那里，所谓的私人财产权“神圣不可侵犯”，是有条件的，即：如果没有充分的资源 留给他人，私人占有之后就必然会限制可供其他人支配的共同资源，那么，这种私人占有方式就必然损害他人利益，因而是不正当的。
如果把“洛克条件”一般化，那就意味着所有权的获得和行使不能危害其他人的利益。这个问题是18世纪启蒙运动思想家所极力讨论的“市民社会的协调问题”的一部分。他们力图以各种方式论证：普遍利益会来自个人利益。经济学家把“市民社会”理解为“市场社会”的思想。几乎具有让人们对这类问题有了大彻大悟的感觉（罗桑瓦隆，2004）。在他们看来，市民社会的基础是私有财产，而市场交换不外是这种财产权的交换而已。经济学家对这一命题的论证，是基于市场经济的背景而在两个层面上展开的：微观（即个人）层面涉及的是激励问题；宏观层面涉及的是资源有效配置问题。
私有财产是对个人的最佳激励因素。这种观点早已有之，其论据被视为是植根于人性之中的自利本性。早在古希腊时代， 亚里士多德就认为，相对于公共财产，人们将会对他们自己所有的财产倾注最大的热情和关心（罗斯巴德，2012）。正如前面所述，中世纪神学家阿奎那虽然被迫承认私有财产制度存在的合理性，但否定追求财富行为在道德上的合理性。在中世纪宗教和神学家眼中，对财富、荣誉、权力的追求是人类堕落的三大贪欲。
启蒙运动思想家及其先驱们努力从在道德上被污名化的“贪婪”之中辨识追求自身利益的合理性。这种去污名化的核心是：从“贪婪”中剥离追求自身利益的合理化动机。赫斯曼较为细致地考察了这种去污名化的思想历程，并指出了这种思想努力的结果：“欲望在17世纪末时逐渐恢复了名誉，被当作生命的本质和潜在的创造性力量。这在18世纪表现得更为充分”（赫斯曼，2015）。这些思想家力图证明：一、对社会来说，相对而言，在财富、荣誉、权力的三种追求中，虽然财富和金钱在性质上是“卑下之物”，但对财富的追求可能是一种最无害的动机，甚至可以成为抗拒以暴力获取的权力的制衡力量。二、为了追求和积累财富，人们会精于成本与收益的比较，即进行理性的核算。新教伦理还给这种论点提供了宗教的合理性。（韦伯，1920）三、在对财富的追求过程中，人们会培养出新的道德品质。（孟德斯鸠，1748）
所有这一类思想努力的结果，在斯密那里，被提炼成为这样一句简朴的名言：人类改善自身状况的愿望，“虽然是冷静的、沉着的，但我们从胎里出来一直到死，从没一刻放弃过这种愿望。我们一生到死，对于自身地位，几乎没有一个人会有一刻觉得完全满意，不求进步，不想改良。但是怎么改良呢，一般人觉得，增加财产是必要的手段，这手段最通俗，最明显”。
根据这种思想基础，私有制的合理性就在于：人们对财富的追求或者利用财产所有权对财富的追求包含着对改善自身生活状态的合理的欲望，包含计算和理性的成分。特别地，这种观点在功利主义那里还获得了一种新的基础：自身利益是一种个人的独立力量；每个人都是其自身利益的最好判断者，也最有能力保障和提供自身利益。
这些观点结合在一起，在现代经济学中被转化为了这样一种正式的表达：对自身利益的追求是每个人经济行为的第一推动力，而私有财产是鼓励人们做出有效率的经济决策并认真加以实施的理想方法。如果私有财产获得良好的保护，那么，它将会鼓励人们通过冒险精神和创造性活动等方式来追求财富。同时，它也让人们为其错误的决策而承担失败的后果。这将促使人们进行认真的成本-收益核算。这就是微观效率的根本基础。
为消解“洛克条件”，学者们还进行了更多的努力，期望为私有制的合理化提供更一般的综合性证明，即这种制度也有利于整个社会的所有人。这类证明的一部分带有较为浓厚的功利主义色彩。例如，在休谟看来，功利准则非常适合于用来证明私人所有权的合理性。因为自私的我们生存在一个物质稀缺性的世界里。如果我们生存在一个大自然赋予我们无限量的物品供给的社会里，那么，我们就根本不可能看到私有财产权法律的出现。再者，如果我们没有自身利益的考虑，每个人都把其他人的利益完全视同为自己的利益，那么，私有财产权法律也无用武之地。但是，事实上，人类并没有生存在这类世界之中。人类本质上是自私的，但是，他们能够认识到尊重其他人的利益的好处：大自然提供的物质并不是免费的;只有通过劳动，人们才可以生产出丰富的物品。“正因为如此，文明社会才需要有所有权的观念；正因为如此，才会衍生出有用于公众的正义准则；也正因为如此，才会产生出所有权值得称赞的价值和遵守它的道德义务”。（休谟，1739）
边沁接受早期功利主义者的这样一个结论，即:如果不考虑其他因素，一种均等的财富分配可能会带来社会的最大幸福。假设每个人都具有同等地感受快乐和痛苦的能力，那么，根据边际效用原理，我们就可以证明，给予一个一无所有的人以一点点财富，就会给这个人带来最大的快乐。由此而可以推论出，在财富分配中，立法者应该为平等而奋斗。但是，他随即又补充说，总会存在“其他的考虑”，而且公平也仅仅只是基于功利主义的立法者需要考虑的目标之一。财富的公平分配会带来幸福，是以存在创造财富的活动为前提的。立法者的首要任务是确保人们会进行劳动和生产。为了激励人们进行生产性活动，法律要确保每个人获得其勤劳的成果之安全。因此，在立法中，最重要的目标是保护勤劳者享有其劳动果实。这是比公平更重要的法律目的。如果勤劳者的果实得不到保护和尊重，那么，就无法激励人们进行创造性的各种生产性活动，也就不可能存在我们欲“公平”之的物质财富。因此，“当保障劳动果实的安全与公平之间发生冲突时，我们必无选择，公平必须让路。……确立完全的公平是一种妄想：唯一可以做的事情，是减少不公平。”
休谟、边沁等人的高明之处在于：把个人利益与公共利益上升到政治经济学的层面，上升到制度的层面来加以理解，把保证财产权所必需的公正的法律和稳定的社会秩序视为是本身就最具有公共利益性质的东西（高全喜，2004）。在他们看来，不同的人有着不同的利益，不可避免地会产生利益的冲突。但是，这一问题会被个人的自身利益本身的逻辑所解决：侵害他人的利益最终会背离自己的利益。在这里，政府的作用就是：用“最大多数人的最大幸福”这一简单而又普遍的原则来检验所有的法律和制度。通过这种检验的制度，都会自动地把个人利益与社会利益协调一致。
如果说休谟和边沁的论证更多的还只是在道德哲学层面，那么，他们的同代人，斯密则把这种论证更直接地结合到对市场经济社会的理解之中。“无形之手”被视为是对此的经典论证：社会的普遍利益巧妙地潜伏于个人利益之中。亚当·斯密写道： “劳动所有权是一切其他所有权的主要基础，所以，这种所有权是最神圣不可侵犯的。一个穷人所有的世袭财产，就是他的体力和技巧。不让他以他认为正当的方式，在不侵害他邻人的条件下，使用他们的体力和技巧，那明显地是侵犯这最神圣的财产。显然，那不但侵害这劳动者的正当自由，而且还侵害劳动雇用者的正当自由。妨害一个人，使不能在自己认为适当的用途上劳动，也就妨害另一个人，使不能雇用自己认为适当的人。一个人适合不适合雇用，无疑地可交由有那么大利害关系的雇主自行裁夺。”因为他们是自身利益的最好断判者。
一旦废除了荒谬的封建主义和重商主义政策的残余，建立起“简单明了的自由体制”，在市场经济中，以私有财产权为基础进行的谋利行为，将会奇妙地把社会利益融于个人利益的追求之中：每个“把资本用来支持产业的人，既以牟取利润为唯一目的，他自然总会努力使用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值……确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益……他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并非因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”。
不仅如此，平等和分配的正义也会内化于互利的市场交换过程之中：“傲慢无情的地主看着他那大片的土地，想象自己能吃光生长在其上的全部粮食，全然不考虑他的同胞的贫苦，但这种想法没用。眼大肚小这一俗话，用在他身上，非常贴切。他的欲望无限，可肚子的容量有限，能容纳的食物不会多于最卑贱的农民。剩余的只好施惠于他人：一部分分配给雇来照管家务的佣人和管家；还有一部分分配给经济繁荣时雇来打杂的那些人。所有这些人都是从地主的奢侈和随意行为中获得那份生活必需品的，若期望通过他的人道和公正获得这些东西却是徒劳的。……富人的消费不比穷人高多少，尽管他们生性自私、贪婪，只考虑自己的便利，而且雇用成千的劳动者的唯一目的就是要满足自己的虚荣和贪得无厌的欲望，但他们只能与穷人分享所有进步的成果。他们被一只无形之手所引导，对生活必需品做出几乎等量于若土地平均分配给全体居民的情况下所能产生的那种分配，因此，就这样，既没有打算，也不知觉，却促进了社会的利益，给不断增多的人类提供了生活资料。”
此后，经济学家基本上都是沿着斯密所开辟的这种路径来证明私有制度的合理性，即：它既给社会带来最大的产出，同时也会带来一种自然的公平分配。如果没有私有财产权，就不可能有市场经济的发展，资源就不会得到有效率的配置。只不过是，现代经济学家的这类证明已经穿上了一般均衡、帕累托最优的外衣，但却抛弃了斯密“无形之手”的丰富内容。在斯密那里，“无形之手”并非仅仅是市场机制，还包括其他制衡自利行为的机制（杨春学，1998）。
命题之三：私有制是个人自由的最重要保障。
这一命题的论证，存在着两种不同的思路。一种是英国式的论证，把私有财产对自由的贡献，归之于个人的独立和自治。另一种是德国式的论证，把私有财产对自由的贡献，归之于个人的自我实现。
在英国式的论证中，早在17世纪后期，思想家们就以人身的“自我所有权”概念作为批判和对抗封建主义的人身依附关系、教会的思想专制的武器。对此，约翰 ·格雷有一个清晰的现代总结：“对任何人来说，对其人身的占有关系，首先至少意味着他可以支配自己的才干、能力和劳动。除非满足了这种对自我的所有关系，否则人类就是奴隶——他人的财产（如奴隶制中那样），或者共同体的一份资源（如在社会主义国家那样）。这是由于，如果我缺乏控制自我身体和劳动的权利，我就无法达成自己的目标并实现自身的价值：我必须使自己的目的服从于他人的目的，或者屈从于一个集体决策程序的要求。拥有这一最基本的对自我人身的所有权，似乎就必然要享有许多标准的自由主义自由——契约自由、职业选择自由、结社和迁徙的自由等等，而且，一旦这些自由遭到剥夺，这一权利也受到损害。在这些情况下，财产和基本自由权之间的关联是构成性的而不仅仅是工具意义的”。
也就是说，私有财产权本身就是自由价值的一个必然组成部分。这是17世纪“财产权”一词的含义所经历的根本性变化的产物（Pipes，1999）。这种新的含义在洛克《政府论》也获得充分的体现:“我所说的财产权，无论在此时此地还是在其他地方，都应该理解为人对自己的人身以及物品所拥有的财产权”，也就是“生命、自由和资产”。受《大宪章》的长期影响，英国人似乎在以一种奇特的方式来理解私有财产与自由之间的关系，即：统治者即使不给其臣民以参政的权利，也必须尊重臣民的私有财产权。这种观念如此之强，以至于查理一世站在断头台上时仍然说道：“人民的自主与自由在于政府的法律使民众对自己的生命和财产拥有最大限度的自主权，而不在于在政府中拥有一席之地。先生们，这与它们毫无关系”（Pipes，1999）。
可以说，英国启蒙运动的学者们对财产权的起源和本质所做的深入思考，其原动力完全来自限制国王的专制权力（特别是在税收问题上）的愿望。随着市场经济的发展，私有财产制度逐渐地被视为是人们有效地行使上述公民自由权利的重要保证。早在18世纪，某些英国学者就意识到，以私有财产制度为基础的市场社会的扩张，已经成为一种防止政治权力肆意妄为的重要力量（赫斯曼，2015）。其中，表述得较为简洁的是经济学家詹姆斯·斯图亚特：“政治家惊奇地环顾四周，他曾自以为各个方面都是社会上的头号人物，现在却感到私有财产的光辉让他黯然失色；当政治家想对它伸手时，它却躲开了他的控制。这使他的统治变得更加复杂、更加难以维持。他除了拥有权力和权威之外，还要懂得技巧，善言辞”（赫斯曼，2015）。为什么呢？因为，在商业社会中，财富具有很强的隐匿性和流动性。如果政治家任性地运用其专横的权力，势必会阻碍本国工商业的发展，甚至使财富逃离本国，从而最终损害其税收的基础。
受到法律健全保护的私有财产权的存在，本身就意味着存在一个法治下受到保护的、不受干涉的、独立的个人领域，一个个人自由权利的王国。更具体地说，以私有财产制度为基础的自由市场构成了一种自由的经济王国。在这一经济王国中，芸芸众生运用其财产和资源，每天进行着自由的生产、交换和消费。在进行这种自由活动过程中，每个人必须承担着自己做出的判断的结果的责任，或者收获成功的 ，或者是承担失败的痛苦。这就是做“人”的自由。这类自由是一种世俗的、平凡的经济活动，但对普通民众来说，却是第一位的、最基本的自由，是个人独立的正式标志。正是由于这种独立的经济自由领域的存在及其提供的物质基础，才使得个人有能力和可能抵御其他人和国家对他的恣意侵犯，在很大程度上得以摆脱国家的专断意志的控制。
在德语世界中，学者们的论证采取了具有浓厚形而上学色彩的哲学形式。其中，最典型的也许是黑格尔。他的《权利哲学》想证明的一个核心命题就是：所有权是“人的自由在现象世界中的实现”。他认为，正是通过财产权，人原来内在的、纯粹主观的个人意志第一次变成了“实在意志”，在外在世界中获得了“第一次表现”。正是通过对财产的占有，人才能把自己的本质、力量、自由意志对象化、实在化、具体化和外部化，从而实现自身的自由；正是通过他的财产，个人就超越了自身，与他人联系在一起，并建立了社会制度，从而拓展了自由的空间。在这种社会制度之中，人可以充分使用他的财产，并且可以通过使它成为无主物、赠予或以契约交换的形式，将它转让。在契约形式中，所有者相互承认对方的财产权，并按照自己的专断意志，自由地等价交换彼此的“外在之物”。在这种形式中，人以“物”为中介而建立起联系，并且通过相互承认对方的财产，通过自由、平等的契约关系而相互承认对方的人格自由。 因此，在黑格尔看来，“财产权之所以就是自由，是因为它给予个人行动的范围，并且使他进一步延伸和扩展他的人格成为可能”。
在20世纪，这种论证主要是与米塞斯、哈耶克、米尔顿·弗里德曼联系在一起的。他们把詹姆斯·斯图亚特等人的观点拓展到非经济领域，新增的主要论据来自于资本主义国家和苏联式社会主义国家的比较。米塞斯认为 “财产私有制为个人创造了一个不受国家控制的领域，它对政府的意志加以限制，除了反对政治权力的扩张之外，它允许出现其他政治力量。因此，私有制成为所有不受国家和强权控制的生活基础，成为自由、个人自治赖以植根和获取养料的土壤，……它对人类的一切精神和物质的巨大进步产生了深远影响”，“人类有意义的经济秩序、人类社会的共同生活，如果背离了这一基础，就会完全进行不下去”。
哈耶克则进一步认为，以私有制为基础的市场制度所需的政治强制力的集中程度最少，因而，对西式宪法中所规定的基本自由权利威胁最小。在他看来，中央集权的计划经济体制度固有的特点就是导致政治经济权力的集中。再者，中央计划无非是对将来的行为进行规划，通过有行政约束力的命令和规定使得这些行动得以实现，并加以控制。因而，个人的经济权利和自由也被强制性取消。相比之下，自由市场代表着协调经济活动的唯一非强制性手段，而且，它所需要的强制力的集中度最少。具体地说，市场本身提供了一种独特的控制形式，它的“无形之手”可以解除政府的许多行为。 市场的任务是，发现一种程序来识别并向他人传递无限复杂的社会偏好和资源结构的数据。而价格机制恰好就能充当这种机制。每个人行为主体都通过价格信号传递的有关他人偏好和资源的数据做出反应，从而根据他人的计划调整自己的计划。这种调整将在个人行为之间产生趋向于协同或平衡的结果。这是自由市场的非强制性的特征。当然，这不是新古典经济学所主张的那种协调一致的总体平衡，而是在现实世界的市场过程中，可以观察到的目的和活动的松散整合。但这种协同形式较之中央计划所能获得的任何协同形式更为优越，而且丝毫没有缩小个人自由，因而，与自由个人主义的社会具有独一无二的契合性。因此，市场过程既是非强制性的，而且较之于计划经济，又能够更有效地给人们的经济活动带来和谐。这种自发秩序的存在使得政府的职能被限制在较小的范围内，或者说只需要一个“有限的政府”，从而使政治权力缩小（格雷，2005）。这种观点意味着，虽然自由秩序的宪政框架以形式上的或消极的形式保护了基本自由权，然而，正是私有财产权才以物质的或积极的形式保障了这些自由权。在说明这一论点时，弗里德曼以新闻自由为例，认为，只要能控制人们的经济行为和生存条件，就可以保证让这些人按照控制者的意图来写作。在一个国家控制了所有经济活动的社会中，没有私人资本和财产可以用来资助一个反对现行政府的新闻机构，因而只可能存在国家控制的新闻机构。在这种机构工作的人们，不仅其自身的生存完全依赖政府，而且，工作中所需的一切都有赖于政府：向政府申请房子、 刷机、纸张、工人和一份有效率的报纸所需要的其他一切条件。在这种情形下，这一机构除了成为官方的喉舌之外，绝无出路。正如列昂·托洛茨基所言：“在一个政府是唯一雇主的国度中，反对派意味着慢慢 饿而死。不劳动者不得食的古训，已经被一条不服从者不得食的新典则所取代。”而在一个依靠竞争来获取商品的社会中，人们却能回避免这类厄运。
很明显，这些自由至上主义者倾向于通过与苏联模式的社会主义来进行比较和论证，并把核心结论（即“私有财产”是个人自由的保障）推论到政治自由领域。为什么英国启蒙运动思想家不重视这种推论呢？因为他们意识到这种论证可能带来的政治风险。法国著名的自由主义理论家本贡当斯（Benjamin Constant）在《古代人的自由与现代人的自由》（1819）中力图区分启蒙运动过程产生的现代自由观和古希腊、古罗马时代的自由观。他认为，这种自由（即个人独立的自由空间）是现代人才拥有的自由，而古代人拥有的是参与集体或共同体决策的自由。他的言下之意是，个人自由与大众民主之间只有偶然的而不是必然的联系。在某种意义上，这是符合近代的历史事实的。在近代西欧社会，像古代希腊、罗马一样，民主权利是与财产权结合在一起的，无财产者并无参与民主决定的自由权利。即便是号称“生来就是自由人”的英国，穷人也不属于政治“公民”的一部分。这在洛克那里也是非常明显的：只有财产达到某一数量的人，才拥有政治自由权利。当然，当代的自由至上主义者试图在论证中涤除贡当斯的痕迹。
三、私有制的历史和现实之痛
私有制是现代西方文明的基石。马克思从不否认以私有制为基础的资本主义在人类历史上的进步作用。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中就给予高度评价：“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是生产方式和交换方式的一系列变革的产物”，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通用，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口——过去哪个世纪料想到社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”既然如此，我们对在思想上支撑着这种私有制度的理论能够一概否定之？当然不能。与此同时，马克思和恩格斯也指出了资本主义私有制的历史局限性和它给人类带来的痛苦。
伤痛之一：初始财产之获得是否符合正义原则（不论您怎么理解这一原则），是私有制辩护者永远的伤痛。虽然他们可以用既往不咎的态度来解决理论上的分歧，但是并不能消解历史的事实。
所谓私有财产的“神圣不可侵犯”，曾经有其阴暗的、残酷的历史面目。诚如马克思所言，“资本来到世界上,从头到脚每一个汗毛孔都滴着肮脏的血和肮脏的东西”。资本主义私有制的发展不仅仅限于“圈地运动”，还有更广泛的资本原始积累形式。
但限于篇幅，仅以众所周知的“圈地运动”的历史为案例来考察。对启蒙时代的人来说，“圈地”不是一种新的现象。早在15世纪和16世纪，它就曾激起大量的抗议。因为被圈占的并不完全是荒芜的土地，而包括那些在敞地制（open-field system）下已经被开垦和使用的土地。因此，村民自然不愿意失去他们赖以生存的传统公用土地。（拉法格，1895）对于这种现象，《乌托邦》的著者莫尔以“羊吃人”来谴责之。但是，一批所谓“进步阶级”的代言人却以私人财产“神圣不可侵犯”来赞美“圈地运动”对促进经济增长的好处：土地的开垦、农业技术的进步、产量的扩大等等。面对“圈地运动”抗议和批评者，当时，有产者的一种典型观点是，“认为掠夺贫民只不过是似是而非的论据，因为贫民没有享用公地的合法权利”；农学家认为，大农场最有利于农业技术的进步和提高土地的生产力，仅仅这一证据就足以证明“圈地运动”的合理性。
正是在这类意识形态的鼓励之下，法律成为“圈地运动”的正当工具。英国议会通过大量的法律，以直接或间接地损害人民之中贫穷的大多数人的传统权利为代价，扩展了有产者的权利。在这些被“理性的”经济学家解释为“进步”的财产权的扩展中，农民的某些传统权利被完全重新界定为侵犯财产权的犯罪行为。财产权的“神圣不可侵犯”被极端化到这样的残忍程度，一个人因为偷盗一先令、一个16岁的男孩因为偷盗三个先令和一把小刀 、一个小女孩因为偷盗一条手帕、一个11岁男孩因为使其主人的房子失火，均被绞死，更多的则被判处流放。“圈地运动”带来的更为普遍的社会灾难是：数量惊人的农民从一种部分独立的状态降低到仅仅处于被雇佣的不稳定状态。
面对“圈地运动”带来的灾难，当时的自由主义认为，这是社会进步不可避免的代价。与当时对穷人的冷酷无情和自鸣得意的自由主义观点不同，甚至连阿瑟·杨，这位“圈地运动”的长期热情倡导者和著名的1801年《圈地法案》发起人，最后也开始怀疑，考虑到这种运动带来的各种苦难，是否还可以证明圈地的正当性：“我宁可所有的公共物都沉入大海也不愿意看到穷苦的人将来会受到像迄今为止已经普遍遭受的那样的圈地威胁”。
如果要追溯历史，我们怎么识别今天的财富和收入分配在多大程度上反映的是历史上那些通过强夺、偷盗、欺骗等非法获得的土地和其他资源呢？即便是诺齐克，这位绝对私有制的当代辩护者，也不得不承认，要甄别出财产的初始获得是正当之财还是不义之财，并非易事。于是，他提出了第三项原则——“矫正的正义原则”。但是，对于如何“矫正”，他的语意不详。对这一问题的处理，现代社会采取的是一种权宜之计，即法律规定：在某一规定的时效之内无人提出疑义，财产就归之于现在的持有者正当地所有。
伤痛之二：财产私有制必然会产生社会财产、收入和权力分配的巨大悬殊，并导致各种严重的社会后果。
这是历史的事实。正是出于对私有制可能并且已经带来的严重社会后果的不满，包括空想社会主义在内的乌托邦主义者，提出废除私有制的构想。比空想社会主义更温和的观点是强调所有权的社会责任问题。首先值得提及的是黑格尔在《法哲学》中以“生命权”的名义质疑洛克等人的私有财产神圣不可侵犯的教义时写道:“一个快要饿死的人有绝对的权利侵犯另一个人的所有权”。这个权利的根据何在？它不可能来自现存的法律即“实定法”，只能来自“世界精神”，即生命权高于财产权的认知。黑格尔认为，“一个快要饿死的人有绝对的权利去侵犯别人的所有权，因为他只是在以一种有限的方式侵犯别人的所有权。这种必需的权利（Notrecht，亦译为`紧急避难权'）并不意味着侵犯另一个人的诸如此类的权利：他只是对一片面包感兴趣，他并没有把另一个人当作没有权利的个体来对待。抽象的理智倾向于把任何违法的侵犯都看作绝对的，但一个快要饿死的人只是在侵犯特殊，他并没有侵犯权利本身。”
正是基于这种认识，在19世纪后期，就有学者提出私有财产权的社会责任问题。在法律上，私有财产权从来就不是一种绝对的权利，而是一种受到某种限制的权利。例如，德国魏玛宪法第153条第3款就规定：“所有权负有义务，财产权的行使要以公共福祉为目的”。这种对财产权的社会义务的规定对民法产生了重大影响，使法律对财产权的保障从绝对转为相对（张翔，2012）。不过，要特别注意的是，西方社会的法律对财产权的约束主要体现在限制财产权的行使，而不是禁止财产的永久占有。
当代自由至上主义者利用“完整的自由所有权”概念，致力于证明私有财产合理性时，有意或无意识地以轻描淡写的方式来对待这类社会苦难。最具有典型性的是米尔顿·弗里德曼、罗斯·弗里德曼的辩解。他们劝告说，我们要学会享受这种不平等带来的好处，“人生本就是不公平的。大自然造物，本就是各色人等参差不齐，想靠政府来抹平矫正，这种想法确实很诱人。但我们更应该认识到，正是由于这种不公平，我们从中受益良多！……穆罕默德·阿里（M.Ali）天生神技，成为一代拳王，这当然也是不公平的。……阿里打一晚上的比赛就能赚几百万美元，这当然是不公平的。但是，若是我们单单为了追求一种抽象的平等理念，就不允许阿里打一晚比赛（或备战一天）比社会底层的码头工人干一天粗活赚的多，这对那些喜欢看阿里拳击比赛的人来说，公平吗？”
其实，这种观点是启蒙运动中存在的宿命论的现代翻版。或者说，这种宿命论早就存在于启蒙运动某些思想家的论述中，并在19世纪中叶英国“新救贫法”的争论中达到高潮。按照阿巴拉斯特的评论，“从历史上来看，自由主义经常与针对穷人的冷酷无情的态度和政策联系在一起。这种冷酷部分是来自于更早时期的新教教义的遗产，但是，它被古典自由主义的经济学家赋予了‘科学的’的正当性”。这些思想家包括洛克、配第、曼德维尔、福笛、马尔萨斯、伯克等。在他们看来，穷人之所以陷入贫困，在主观上，是因为他们的懒惰和无能，“生而贫穷”，客观上是市场的自然规律作用的结果；对穷人的救助，一方面会强化他们的懒惰，另一方面必然会削弱市场规律的作用，进而使穷人的处境恶化。这种观点在马尔萨斯的《人口理论》中获得集中的表现。他认为，穷人根本就没有被救济的权利：“一个降生到已人满为患的世界上来的人，如果父母无力担负他的责任，而社会又不需要他的劳动，他就没有权利得到一点食物，实际上，他在地球上就是个多余的人。在大自然的盛大宴席中，没有他的座位。大自然会请他离开，从而实现自身的秩序。”因此，他坚决地既反对《济贫法》，也反对任何慈善事业。
弗里德曼、哈耶克、诺齐克等人在这方面的观点不过是复活了马尔萨斯的观点，但获得了表面上理性但实质上更为残酷的表述。在他们眼里，私有制导致的社会财产和收入分配的巨大悬殊，是市场规律的必然结果；对这种结果的干预，不管多么充满善意，都属于对所谓的“完整的自由所有权”的侵犯， 不仅是徒劳无益的，更重要的是只会使穷人的处境更坏。这些新保守主义是通过强调所有者的自由意志来为“自由所有权”辩护的。何谓“自由所有权”？那就是：所有者对其私有财产的占有、使用、收益和处置等权利，拥有完全的、无限制的“独断主权”。据信，这是国家无权干预的私人行为的领域。自由所有权的最纯粹形式，甚至把对收入的征税都视为是对私人财产权的侵犯。即使是出于防止饥饿和帮助残疾人这类特殊的情形，为这些救济项目的征税，也被视为是对私有财产权的一种侵犯（克里斯特曼，2004）。
这种宿命论是想让人们不得不认为现存的制度和秩序是永恒的，并容忍那些不应该容忍的东西。幸运的是，在西方社会中，也一直存在着对抗这种宿命论的思想，强调私有财产的社会责任。
事实上，现代西方社会继承的正是这类思想，只不过它是以“积极自由”的名义来避免黑格尔的论证方式（这种思想在当代被称之为自由主义“现代派”或“现代自由主义”，与之相对应的就是自由主义“保守派”、自由至上主义）。多亏了这种思想的存在，促使现代西方社会建立了社会保障制度，缓解了以私有制为基础的自由市场制度的残酷性。
伤痛之三：马克思在《资本论》等著作中的论证结论，那就是，只要存在资本主义私有制，这种狭隘的生产关系就无法支配自己用法术呼唤出来的现代生产力这一魔鬼，人类就不可能摆脱被异化的命运，人类就不可能获得全面的自由发展。
马克思并不否定以私有制为基础的资本主义所带来的自由。它让生活于这种社会中的人们摆脱了之前社会形态中的那种人身依附关系，获得了很大程度的自由：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益”。
但是，这类自由同时又让人陷入更深刻的不自由之中——新的异化形态之中。这种异化是资本的本性及其逻辑的必然产物。对这种资本的本性及其逻辑，马克思有一个非常著名的公式：M—C—M'。资本通过这些形态转化体现出自身的价值。但是，在资本体现自身价值的这种过程中，资本家和劳动者以不同的形式都被异化，处于被奴役的状态。劳动者被资本驱使着不断地生产出剩余价值，并成为这种剩余价值转化而成的资本的奴隶。资本家，作为资本的人格化身，在利用资本奴役劳动的过程中，被锁定在不断追求利润和资本积累的必然性之中，成为资本权力的崇拜者，沦落为资本的高级奴隶。
概言之，只有通过自由自主的劳动，“对对象世界的改造，人才在实际上确证自己是类的存在物。这种生产是他的能动的类的生活。通过这种生产，自然界才能表现为他的创造物和他的现实性”。但是，在资本主义私有制中，资本的本性却迫使资本家和工人都被异化于资本追求利润最大化的逻辑链之中，丧失了“自我”的本性，使人的“自我”外化为“非我”。
杨春学，中国社会科学院经济研究所，邮政编码：100836，电子邮箱：ycx16m@ aliyun.com。
全文请阅读《经济学动态》2017年第4期。